Η Δημοκρατία κατά του Φιλελευθερισμού, από τον Σπινόζα μέχρι το σενάριο της παγκοσμιοποίησης

Θα ήθελα να προτείνω στους αναγνώστες των Θέσεων ορισμένες σκέψεις που μου προκάλεσε η ανάγνωση του βιβλίου του Άκη Γαβριηλίδη: Η δημοκρατία κατά του φιλελευθερισμού. Η έννοια του φυσικού δικαίου στη φιλοσοφία του Σπινόζα, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000.

Για λόγους συντομίας δεν θα παραθέσω αποσπάσματα και βιβλιογραφικές σημειώσεις, και θα επικεντρωθώ στον θεωρητικό στοχασμό, τον οποίο θα προσπαθήσω να αναπτύξω με τρόπο κατανοητό και για τους μη ειδικούς της ιστορίας της φιλοσοφίας ή της φιλοσοφίας του δικαίου. Δεν θα προβώ σε λεπτομερή ανάλυση του βιβλίου του Γαβριηλίδη, γιατί το κείμενό μου δεν είναι μια αναλυτική βιβλιοκρισία αλλά μια θεωρητική και φιλοσοφική παρέμβαση. Για λόγους σαφήνειας, θα σταθώ σε τρία διαδοχικά σημεία, σχετικά ανεξάρτητα μεταξύ τους.

Κατ' αρχάς, θέλω να επισημάνω ότι είναι ιδιαίτερα επιτυχής η επιλογή του Γαβριηλίδη να υπογραμμίσει τη σημασία της απόρριψης, εκ μέρους του Σπινόζα, μιας δικαστικής (και δικαιικής) σύλληψης της θεότητας, που θεμελιώνεται στην ταύτιση του Θεού με τον δικαστή (σελ. 82). Η απόρριψη αυτή, προφανώς, εντάσσεται στη γενικότερη απόρριψη μιας ανθρωπομορφικής, περσοναλιστικής (προσωποκρατικής) και τελεολογικής σύλληψης της θεότητας. Η απόρριψη αυτή είναι σαφής σε ολόκληρη την Ηθική του Σπινόζα, και ειδικότερα στο παράρτημα του πρώτου βιβλίου του έργου του, το οποίο αναδεικνύει την ψυχολογική και ιδεολογική προέλευση όλων των φαντασιακών κατασκευών περί μιας μονοθεϊστικής θεότητας, εξομοιωμένης προς ένα πρόσωπο, το οποίο καταστρώνει σχέδια απολύτως ομοιογενή προς τα ανθρώπινα, με ισχύ όμως απείρως μεγαλύτερη. Η φιλοσοφική ιστοριογραφία περί τον Σπινόζα, που έχει εν γένει πλήρη επίγνωση του ότι είναι καθοριστική αυτή η κριτική της παραδοσιακής μονοθεϊστικής σύλληψης της θεότητας (τυπική σύλληψη και στις τρεις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες και, ειδικότερα, στο χριστιανισμό -στις τρεις εκδοχές του, καθολική, προτεσταντική και ορθόδοξη- στον εβραϊσμό και, τέλος, στον ισλαμισμό)· τείνει ωστόσο να επιμένει είτε στον καλούμενο «πανθεϊσμό» του Σπινόζα, λίγο ως πολύ επηρεασμένο από το νεοπλατωνισμό, είτε σε ένα είδος υλιστικού αθεϊσμού όχι ακόμη φανερά δηλωμένου αλλά ήδη έμμεσα υποδηλωμένου και υπόγειου.

Προσωπικά, δεν συμφωνώ ούτε με την πανθεϊστική-νεοπλατωνική, ούτε με την αθεϊστική-υλιστική ερμηνεία του Σπινόζα, επειδή έτσι όχι μόνο δεν γίνεται αντιληπτή η βαθιά ριζωμένη ένταξή του στο μηχανιστικό μοντέλο της φυσικής τού 17ου αιώνα (που ήταν τότε το κυρίαρχο μοντέλο των φυσικών επιστημών), αλλά και εν τέλει η προσοχή εστιάζεται υπερβολικά στην κριτική τής ιδέας ενός θεού «δημιουργού» και σχεδιαστή του κόσμου· η πραγματική όμως ιδεολογική παραμόρφωση δεν έγκειται τόσο στην αφελή αυτή σύλληψη της «δημιουργίας» του φυσικού κόσμου, με τα θαύματα και τις προκαταλήψεις που τη συνοδεύουν, αλλά μάλλον σε αυτό που ο Γαβριηλίδης εντοπίζει ως ουσιώδες, δηλαδή στη δικαστική (και δικαιική) σύλληψη της θεότητας. Θέλω, πράγματι, να δείξω ότι έχει αποφασιστική σημασία αυτή η (ιδεολογική) δικαστική σύλληψη, επειδή μια δικαστική αντίληψη της θρησκείας συνεπιφέρει αναγκαστικά μια δικαστική αντίληψη της ηθικής και της πολιτικής. Πρόκειται ακριβώς για τρεις δικαστικές συλλήψεις από τις οποίες καλό είναι να απαλλαγούμε, δεδομένου ότι εξακολουθούν να κυριαρχούν και σήμερα, λίγο ως πολύ μεταμφιεσμένες και εκκοσμικευμένες.

Δεύτερον, θέλω να δηλώσω ότι δέχομαι με μεγάλο ενθουσιασμό την βασική φιλοσοφική θέση του βιβλίου του Γαβριηλίδη, σύμφωνα με την οποία η θεωρία της δημοκρατίας αντιτίθεται εξ αρχής στο φιλελευθερισμό, και επομένως ο Σπινόζα εγκαινιάζει ήδη από τα τέλη του 17ου αιώνα μια παράδοση αντιτιθέμενη και ανταγωνιστική, και όχι παρεπόμενη και συμπληρωματική προς την παράδοση του Λοκ και των διάφορων μορφών του «κτητικού ατομικισμού» (για να χρησιμοποιήσουμε την -ορθή- ορολογία τού Μακφέρσον). Θα μπορούσε να θεωρήσει κανείς ως αυτονόητο το ότι η θεωρία (και η πρακτική) της δημοκρατίας αντιτίθεται από την αρχή ήδη της νεωτερικότητας προς τη θεωρία (και την πρακτική) του φιλελευθερισμού. Δεν είναι όμως καθόλου αυτονόητο· διότι μεταξύ των διανοουμένων επικρατεί μια αντίθετη άποψη, την οποία θα όριζα ως μια εξελικτιστική θεωρία περί σταδίων και προόδου, σύμφωνα με την οποία από έναν αρχικό φιλελεύθερο πυρήνα προέκυψαν στη συνέχεια, με διαδοχικές επεκτάσεις, όλο και ευρύτερες κατηγορίες δικαιωμάτων: η κατηγορία των δημοκρατικών δικαιωμάτων ως δεύτερο στάδιο, η κατηγορία των κοινωνικών δικαιωμάτων ως τρίτο στάδιο και, τέλος, η κατηγορία των οικουμενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως τέταρτο και τελευταίο στάδιο της εποχής μας, η υπεράσπιση των οποίων επαφίεται στην αμερικανική αυτοκρατορία, στις ανθρωπιστικές της επεμβάσεις, στους αποκλεισμούς που επιβάλλει και στους ραδιενεργούς της βομβαρδισμούς. Στην Ιταλία, μια παρόμοια σύλληψη περί σταδίων, που έλκει την καταγωγή της από έναν πρωτογενή και αρχέτυπο ανθρωπολογικό πυρήνα φιλελεύθερου τύπου (ακριβέστερα, από την ανθρωπολογική φιλελευθεροποίηση που ολοκλήρωσε ο Λοκ ξεκινώντας από τον αυταρχικό ατομικισμό του Χομπς) υποστηρίζεται ειδικότερα από τον Νορμπέρτο Μπόμπιο, δεν αντιμετωπίζει καμία σημαντική αντίσταση στον κόσμο της διανόησης και των πανεπιστημίων και έχει καταστεί μέρος της επίσημης ιδεολογίας της δεύτερης ιταλικής δημοκρατίας, μετά την ιστορική αναταραχή του δικαστικού πραξικοπήματος που αποκλήθηκε «καθαρά χέρια» (1992-1994), το οποίο είχε συνέπειες όχι μόνο πολιτικές, αλλά και ιδεολογικές και πολιτιστικές. Κατά τη γνώμη μου, ακόμη και η φιλοσοφία του Γιούργκεν Χάμπερμας, έστω και αν τυπικά αντιτίθεται στις «μεγάλες εξελικτιστικές και σταδιακές αφηγήσεις της νεωτερικότητας», βασίζεται άρρητα σ' αυτή τη φιλελεύθερη, και επομένως όχι δημοκρατική, σύλληψη της κοινωνίας. Η πρόταση του Γαβριηλίδη, άρα, δεν είναι μόνο ένα δευτερεύον παρεπόμενο, ένα περιθωριακό fall-out της φιλοσοφικής του ανάλυσης του έργου του Σπινόζα, αλλά είναι από κάθε άποψη ένα σήμα συνολικού μορφικού αναπροσανατολισμού επί του κρίσιμου ζητήματος της σχέσης μεταξύ φιλελευθερισμού και δημοκρατίας, στην κατεύθυνση προς μια θεωρία που ακόμη δεν υπάρχει, η ανάγκη της όμως γίνεται ολοένα και πιο αισθητή· για τη θεωρία αυτή είναι τα περιεχόμενα του φιλελευθερισμού που εντάσσονται στα ιστορικά, μεθοδολογικά και φιλοσοφικά πρωτεία της δημοκρατίας, και όχι το αντίστροφο, σύμφωνα με το οποίο, αντιθέτως, τα περιεχόμενα της δημοκρατίας εντάσσονται (όπως γίνεται σήμερα) στη σκέπη των πρωτείων του φιλελευθερισμού, δηλαδή σήμερα της ενιαίας πολιτικά ορθής σκέψης, δηλαδή του οικονομικού και χρηματιστικού νεοφιλελευθερισμού.

Τρίτον, τέλος, θα θίξω ένα πρόβλημα που ο Γαβριηλίδης στο βιβλίο του θίγει μόνο παρεμπιπτόντως, το οποίο όμως με απασχολεί ιδιαίτερα και νομίζω ότι θα ενδιέφερε τους αναγνώστες των Θέσεων. Πρόκειται για το γεγονός, το οποίο οφείλεται κυρίως στο έργο της σχολής της γαλλικής σκέψης που ακολουθεί τον Λουί Αλτουσέρ, ότι η θετική και «ιερή» εκτίμηση του Σπινόζα ως μεγάλου προδρόμου του Μαρξ συνοδεύτηκε από την επιμονή στη διάζευξη μεταξύ Σπινόζα και Χέγκελ. Επιγραμματικά: ζήτω ο Σπινόζα, κάτω ο Χέγκελ! Δεν συμμερίζομαι καθόλου αυτή την τοποθέτηση, προτιμώ την παράλληλη και εν πλαισίω εκτίμηση των δύο μεγάλων αυτών φιλοσόφων, και θα εκθέσω παρακάτω ορισμένα προκαταρκτικά επιχειρήματα για να υποστηρίξω τη θέση μου.

Η κριτική του Σπινόζα στη δικαστική σύλληψη της θεότητας είναι προφανώς ευθέως συνδεδεμένη με την κριτική του στη δικαστική σύλληψη της ηθικής, για την οποία θα μιλήσω στην επόμενη παράγραφο. Είναι προφανές ότι η κριτική αυτή προϋποθέτει τη σπινοζική εξίσωση μεταξύ Θεού και Φύσης, η οποία με τη σειρά της βασίζεται σε μια έννοια της Υπόστασης ως πρωταρχικής, αυθύπαρκτης πραγματικότητας, μοναδικής μήτρας όλων των δυνατών κατηγορημάτων τα οποία κατά τον Σπινόζα είναι άπειρα (εκ των οποίων όμως γνωρίζουμε τη Νόηση και την Έκταση, σύμφωνα με την σπινοζική αποδοχή της μεταφυσικής ορολογίας που πρότεινε ο Καρτέσιος). Η εξίσωση Θεού και Φύσης δεν συνεπάγεται, κατά τη γνώμη μου, ούτε έναν ρητό πανθεϊσμό ούτε έναν άρρητο αθεϊσμό, όπως πολύ βιαστικά προτείνει η παραδοσιακή φιλοσοφική ιστοριογραφία. Η εξίσωση αυτή συνεπάγεται μάλλον μια μορφή ριζικής φιλοσοφίας της εμμένειας, δηλαδή μια φιλοσοφία που αποκλείει τη δυνατότητα να συναχθεί από αυτήν μια μεγάλη ιδεολογική αφήγηση τελεολογικού τύπου. Πράγματι, αυτή η ριζική φιλοσοφία της εμμένειας δεν επιτρέπει την οικοδόμηση ενός μεταφυσικού χώρου μέσα στον οποίο τίθενται μια Αρχή και ένα Τέλος, και ελλείψει του μεταφυσικού αυτού χώρου δεν είναι δυνατή η συναφής κατασκευή ενός μεταφυσικού χρόνου, μέσα στον οποίο κατασκευάζεται το νόημα της διαδρομής μιας ομοιογενούς και ενοποιημένης ιστορίας που ξεκινά ακριβώς από αυτή την Αρχή και βαίνει προς αυτό το Τέλος. Παρόμοια είναι, βεβαίως, και η ιστορία του ιστορικισμού, και αυτό καθιστά τον Σπινόζα πρόδρομο της κριτικής του. Η σπινοζική κατάργηση του μεταφυσικού χώρου της ιδεολογικής αφήγησης τελεολογικού τύπου, καθώς και του συνακόλουθου αναδιπλασιασμού του με το μεταφυσικό χρόνο (ομοιογενούς ροής) της ιστορικιστικής χρονικότητας, θεμελιώνει επίσης έτσι, με σαφή και βαθύ τρόπο, την κατάργηση της τελικής στιγμής αυτής της μεταφυσικής χωρο-χρονικής ροής, δηλαδή την Οικουμενική (και ατομική) Κρίση από μια μονοθεϊστική, παντοδύναμη θεότητα, ταυτισμένη με τον υπέρτατο δικαστή που κρίνει ανεκκλήτως και σε τελευταίο βαθμό, αληθινό και προσιδιάζον ιδεολογικό τέλος της μεταμορφωμένης σε θρησκεία ιστορίας.

Θα ήθελα να επιμείνω στο γεγονός ότι η ερμηνεία της φιλοσοφίας του Σπινόζα ως μιας ριζικής φιλοσοφίας της εμμένειας επιτρέπει όχι μόνο να αποφευχθεί το λανθασμένο δίλημμα που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Ένγκελς και της μετέπειτα μαρξιστικής φιλοσοφίας, η οποία εντάσσει το Σπινόζα στη μάταιη διχοτομία Ιδεαλισμού/Υλισμού, αλλά και να αποφευχθεί το αποπροσανατολιστικό ζεύγος του ρητού πανθεϊσμού και του άρρητου αθεϊσμού. Πράγματι, μια ριζική φιλοσοφική κριτική των μονοθεϊστικών μορφών θρησκείας δεν έχει κανένα λόγο να επιστρέψει σε μορφές ρητού πανθεϊσμού (τότε νεοπλατωνικές και σήμερα μάλλον νεο-βουδιστικές, ανατολίζουσες και new-age) ούτε πάλι να προστρέξει σε μορφές άρρητου αθεϊσμού (τότε και σήμερα σχεδόν πάντοτε θετικιστικές μεταφυσικές της επιστήμης). Κάτι τέτοιο δεν της χρειάζεται, διότι δεν της χρειάζεται να πολλαπλασιάσει ανώφελα τους εχθρούς και τα πολεμικά μέτωπα της ιδεολογικής μάχης, ενώ της είναι απολύτως επαρκές να αρνηθεί ριζικά τη δικαστική σύλληψη της θρησκείας και της θεότητας για να απορρίψει εκ των πραγμάτων κάθε πολιτική αντιδραστική χρησιμοποίηση της ίδιας της θρησκείας.

Από την άποψη αυτή, αν μου επιτραπεί μια εκφραστική απλούστευση, ο Σπινόζα φάνηκε σοφότερος του Φόιερμπαχ, του Ένγκελς και του Λένιν ως φιλοσόφου. Σοφότερος του Φόιερμπαχ επειδή κατάλαβε πολύ πριν από εκείνον ότι η κριτική των περσοναλιστικών, ανθρωπομορφικών και δικαστικών συλλήψεων της θεότητας δεν είχε ανάγκη κάποιου είδους «ανθρωπιστικού αναδιπλασιασμού», ο οποίος απλώς θα δήλωνε ότι ο θεός είναι μόνο μια αλλοτρίωση του ανθρώπου και θα έθετε κατά συνέπεια τον άνθρωπο ως νέο κεντρικό υποκείμενο μιας ιστορικιστικής αφήγησης, όπου ο ρητός αθεϊσμός είναι απλώς η ανίσχυρη αντιστροφή του προηγούμενου υπερβατικού μονοθεϊσμού. Φάνηκε σοφότερος του Ένγκελς επειδή αντιλήφθηκε ότι η πρακτική της ριζικής φιλοσοφίας της εμμένειας απορροφούσε μέσα της, και επομένως εξουδετέρωνε, κάθε ανώφελο θετικιστικό δυϊσμό μεταξύ των πόλων (φαινομενικά αντίθετων και μυστικά συνδεδεμένων) του (κακού) Ιδεαλισμού και του (καλού) Υλισμού. Σοφότερος του Λένιν ως φιλοσόφου, επειδή κατάλαβε έγκαιρα ότι κάθε ανοιχτή κήρυξη πολέμου στη θρησκεία δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε μια σεκταριστική ιδεολογική ένταξη αθεϊκού τύπου, στην οποία ακριβώς ο αθεϊσμός γίνεται η θρησκευτική σημαία ομάδων πιστών που πιστεύουν στην πρωταρχικότητα της ύλης και στην ιστορικιστική πορεία της ιστορίας προς ένα τέλος (τον κομμουνισμό) αναγκαστικά προκαθορισμένο από την μοιραία αναγκαιότητα της οικονομίας. Φάνηκε, τέλος, σοφότερος και από τον Νίτσε, επειδή κατανόησε ότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι νεκρός, ακριβώς επειδή δεν γεννήθηκε ποτέ -παρά μόνο μέσα στην εκτύλιξη της ανθρωπομορφικής φαντασίας.

Ειλικρινά δεν γνωρίζω αν ο Γαβριηλίδης (ή ο αναγνώστης των Θέσεων) συμμερίζεται λίγο ή πολύ αυτές τις ριζοσπαστικές μου σκέψεις. Σημειώνω, εντελώς en passant, ότι ο ίδιος ο σπινοζικός Αλτουσέρ υποστήριξε ότι ο μαρξισμός δεν είναι αθεϊσμός και δεν ήταν ποτέ, ούτε στον ίδιο τον Μαρξ. Δεν με ενδιαφέρει, βέβαια, να αναφέρω το όνομα του Αλτουσέρ ως επιχείρημα εξ αυθεντίας (ex auctoritate) (καθώς δεν θεωρώ πως είμαι αλτουσεριανός, όπως θα διευκρινίσω στο τέλος αυτής μου της παρέμβασης). Καλό είναι, ωστόσο, να επαναληφθεί ότι η επιμονή του Γαβριηλίδη να εντοπίζει το κέντρο της σπινοζικής φιλοσοφίας της θρησκείας στην άρνηση μιας δικαστικής σύλληψης της θεότητας, επιμονή την οποία συμμερίζομαι πλήρως με ενθουσιασμό και ευγνωμοσύνη, αποτελεί το καλύτερο δυνατό πεδίο για μια σοβαρή φιλοσοφική και όχι οπορτουνιστική αντιπαράθεση με τις σημερινές θρησκευτικές συλλήψεις, χωρίς να προϋποθέτει εξορκισμούς μεταφυσικού και απριοριστικού τύπου.

Η σπινοζική κριτική στη δικαστική σύλληψη της θεότητας είναι προφανώς αλληλένδετη με μια παράλληλη κριτική στη δικαστική (ακριβέστερα «δικαιική») σύλληψη της ηθικής. Οι αρχαίοι λαοί της Εγγύς Ανατολής που επεξεργάστηκαν μια μονοθεϊστική και περσοναλιστική σύλληψη της θεότητας δεν διέθεταν ακόμη ένα πανεπιστημιακό σύστημα χωρισμένο σε σχολές κοινωνικών επιστημών και επιστημών της φύσης και, επομένως, ταύτιζαν τη θεότητα ως ποιητική αρχή της δημιουργίας του κόσμου (ή της οργάνωσής του με τάξη και αρμονία από το προηγούμενο υλικό χάος) με τη θεότητα ως υπέρτατο κριτή των ανθρώπινων πράξεων, κατ' αρχάς συλλογικά και μόνο αργότερα -πολύ αργότερα- ατομικά. Η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα και ο Διαφωτισμός του 18ου διέσπασαν αυτή την μεταφυσική προνεωτερική ενότητα και κατέστησαν έτσι δυνατή την αυτονόμηση και την εκκοσμίκευση της ηθικής, η οποία ήταν πριν ενσωματωμένη στις κοσμολογικές αφηγήσεις (υπόδειγμα των οποίων παραμένει το απόσπασμα του Αναξιμάνδρου σχετικά με τη μοίρα των θνητών). Με τη σειρά της, η εκκοσμίκευση της ηθικής συνοδεύεται από μια φιλοσοφική και θεωρητική αναθεμελίωση του δικαίου, και ειδικότερα του ποινικού. Η νομική ηθική υποδεικνύει έναν δρόμο όλο και πιο ωφελιμιστικό (πράγμα που είναι προφανές, για παράδειγμα, στο έργο του Τσέζαρε Μπεκαρία), και το ποινικό δίκαιο μαλακώνει και τείνει να θέσει υπό αμφισβήτηση πρώτα τα βασανιστήρια και έπειτα την ίδια τη θανατική ποινή. Βεβαίως, ο Φουκώ έχει δίκιο όταν επισημαίνει ότι πρόκειται επίσης και κυρίως για το πολιτικό και κοινωνικό πέρασμα από μια στρατηγική δημόσιας, οφθαλμοφανούς συντριβής των ατίθασων σωμάτων στη φεουδαρχία, σε μια στρατηγική εξημέρωσης των απείθαρχων σωμάτων στον καπιταλισμό· αλλά αυτή η σωστή γενεαλογική ανάλυση δεν πρέπει να μας κάνει να ξεχνάμε ότι οι έννοιες της ενοχής, της ευθύνης και της ποινής αποσπώνται από τα μυστήρια της ανεξιχνίαστης βούλησης του Θεού και ανατίθενται στον ορθολογικό συλλογισμό και τη συζήτηση.

Ο Σπινόζα ανήκει αναμφίβολα σε μια από τις θεμελιώδεις ιστορικές στιγμές αυτού του περάσματος. Όπως είναι γνωστό, ο Σπινόζα δεν θεωρούσε καθόλου ότι τα αδικήματα (και γενικότερα οι εγκληματικές πράξεις) πρέπει να μένουν ατιμώρητα όταν οι ηθικές επιλογές βάσει των οποίων διαπράχθηκαν δεν ήταν αποτέλεσμα αυτεξουσίου ή ελεύθερης προαίρεσης, αλλά κάποιας αναπόφευκτης αναγκαιότητας. Υποστήριζε ότι τα αδικήματα πρέπει να τιμωρούνται για λόγους κοινωνικής χρησιμότητας, στο βαθμό που η ίδια η κοινωνία, ή ακριβέστερα η κοινότητα, πρέπει να μπορεί να διατηρηθεί στο πλαίσιο του conatus της αυτοσυντήρησής της, η οποία ανάγεται στο «Καλό» (εν προκειμένω σημειώνω ότι η καλύτερη δυνατή μετάφραση του conatus δεν είναι «παρόρμηση» (impulso) αλλά «ενόρμηση» (pulsione), μετάφραση του γερμανικού Trieb που χρησιμοποίησε ο Φρόιντ ως θεμελιώδη όρο της σπινοζικής του σύλληψης για την ανθρώπινη νόηση). Εν γένει η θέση αυτή χαρακτηρίζεται ως «ωφελιμιστική», δηλαδή ως αναγωγή της έννοιας του Καλού στην έννοια του Ωφέλιμου (ατομικού και κοινωνικού). Εγώ προσωπικά απορρίπτω αυτή την ταξινόμηση, πρώτον επειδή υποστηρίζω ότι, πριν από τον αγγλικό και σκωτικό 18ο αιώνα, τον Χιουμ και επομένως την πρώτη βιομηχανική επανάσταση και την ανάπτυξη της καπιταλιστικής παραγωγής, η έννοια του «ωφελιμισμού» απλώς δεν υφίσταται ακόμη και, δεύτερον, επειδή στην περίπτωση αυτή ο Σπινόζα δεν θέτει την εξίσωση του Καλού και του Ωφέλιμου, αλλά ταυτίζει προσωρινά το Ωφέλιμο με το Ήσσον Κακό. Η τιμωρία του ενόχου, πράγματι, δεν είναι «Καλό» αλλά μόνον ένα «Ήσσον Κακό», προσωρινά αναγκαίο για την προστασία της αυτοσυντήρησης της κοινότητας.

Η σπινοζική ταύτιση της ηθικής και του Καλού με την πρακτική ηθική των ατόμων και των κοινοτήτων εκφράζει ακόμη, κατά τη γνώμη μου, την οργανική σύνδεση του Σπινόζα με την κοινοτική αντίληψη των αρχαίων ελλήνων και του Αριστοτέλη, ενώ παράλληλα αποκαλύπτει ότι είναι ουσιαστικά ξένη προς τον ατομικισμό των φιλελεύθερων της εποχής του, και της ίδιας της ηθικής του Καντ. Θα επανέλθω στο καθοριστικό αυτό σημείο σε επόμενη ενότητα. Πρέπει όμως να σημειωθεί ήδη ότι η ηθική τού Καντ, που θεωρείται εν γένει ως η θριαμβευτική επιστέγαση της κοσμικής και αποθρησκευτικοποιημένης ηθικής του Διαφωτισμού, συνιστά στην πραγματικότητα μια ορθολογική εκκοσμίκευση της θρησκευτικής ηθικής τού Λούθηρου, στην οποία η λουθηρανή έμμονη ιδέα της αμαρτίας έχει αντικατασταθεί -ατελώς- από την καντιανή έμμονη ιδέα της αποφυγής οιασδήποτε ηθικής ετερονομίας και της επιδίωξης αποκλειστικά και μόνο της απόλυτης αυτονομίας μέσω της κατηγορικής προσταγής. Κατ' αυτό τον τρόπο, η χριστιανική αρετή αντικαθίσταται από την κοσμική αυτονομία, και η αμαρτία από την ετερονομία, χωρίς τίποτε να αλλάζει στο θρησκευτικό μεταφυσικό περιεχόμενο -πίσω από το οποίο, φυσικά, βρίσκεται πάντοτε μια σύλληψη δικαστική, άρα ηθικολογική, άρα δυνητικά υποκριτική, της πανίσχυρης μονοθεϊστικής θεότητας, της οποίας η παντοδυναμία λαμβάνει άλλη μορφή, αλλά κατά τρόπο πάντοτε περσοναλιστικό, ανθρωπομορφικό και δικαστικό. Η καντιανή ηθική δεν είναι, επομένως, διάδοχος της μη δικαστικής ηθικής σύλληψης του Σπινόζα, αλλά απλώς ένα φιλοσοφικό επεισόδιο του ατομικιστικού και κτητικού φιλελευθερισμού.

Τα ηθικά ζητήματα, συνδεδεμένα με τα ζητήματα του δικαίου της τιμωρίας του εγκλήματος, συχνά είναι τα μόνα φιλοσοφικά ζητήματα που συζητούν οι κοινοί άνθρωποι στα καφενεία, στις οικογένειες και στις κομματικές οργανώσεις, και επομένως δεν πρέπει ποτέ να υποτιμώνται, ούτε ακόμη και όταν το αίτημα για δημόσια τάξη και σκληρή τιμωρία των αδικημάτων κρύβει μια κατάσταση κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού αποπροσανατολισμού. Συχνά είναι θέμα συζητήσεων, και πάντοτε διαφωνιών, το αν για τα ναρκωτικά ευθύνεται η κοινωνία ή τα άτομα, και το αν τα πιο βάναυσα και αδικαιολόγητα εγκλήματα έχουν τις ρίζες τους σε ένα είδος ελεύθερης, ατομικής αρχικής απόφασης, στην οποία αντιστοιχεί κατά συμμετρία μια ολοκληρωτική και αποφασισμένη τιμωρία, ή αν δημιουργούνται από ένα συνδυασμό κοινωνικών και ψυχολογικών, και μάλιστα ψυχαναλυτικών, καθοριστικών παραγόντων, στον οποίο προφανώς αντιστοιχεί μια λιγότερο άκαμπτη και αυταρχική ποινική αντιμετώπιση. Ο Σπινόζα όμως, ή καλύτερα η φιλοσοφική του θεμελίωση στο θέμα της ηθικής συμπεριφοράς, της ηθικής παραβίασης και του αντίστοιχα ποινικά κολάσιμου, εκφεύγει του παγιωμένου διλήμματος μεταξύ ενοχής του ατόμου και/ή ενοχής της κοινωνίας, το οποίο θα χαρακτήριζα ως μια μορφή πολωτικής συσχέτισης μεταξύ ηθικισμού και κοινωνιολογισμού. Στον Σπινόζα η άρνηση της δικαστικής σύλληψης της θεότητας συνδέεται στενά με την άρνηση της δικαστικής σύλληψης της ηθικής συμπεριφοράς και της παραβίασης του κοινωνικού νόμου, στη θετική κατεύθυνση μιας ενδεχόμενης συνέργειας, δηλαδή μιας συνεργασίας, μεταξύ της ατομικής δυναμικής των παθών με την πάντοτε πιθανή (και επομένως ελεύθερη) υπερίσχυση των θετικών επί των αρνητικών παθών, αφενός, και την ηθική δύναμη της κοινότητας στο πλαίσιο της δύναμής της (potenza) να προάγει συλλογικές και ατομικές συμπεριφορές όλο και λιγότερο καταστροφικές και διαλυτικές.

Εντοπίζοντας τον θεωρητικό πυρήνα της φιλοσοφίας της θρησκείας τού Σπινόζα στην κριτική της δικαστικής σύλληψης της θεότητας, ο 'Ακης Γαβριηλίδης μάς βάζει, κατά τη γνώμη μου, στο σωστό δρόμο για την άρνηση των ηθικολογικών και ατομιστικών συλλήψεων της ηθικής, οι οποίες, όπως στην περίπτωση του Καντ, διόλου δεν αποτελούν την έναρξη μιας μετα-θρησκευτικής σύλληψης της ηθικής, αλλά ένα ακραίο επεισόδιο της ορθολογιστικής εκκοσμίκευσης της έννοιας της κυρίαρχης αμαρτίας τού Λούθηρου, την οποία προφανώς πάντοτε συνοδεύει (και κατά κανένα τρόπο δεν της αντιτίθεται, όπως συχνά επιπολαίως μας λένε οι πραγματείες περί ιστορίας της φιλοσοφίας) η θεολογική δικαιολόγηση του καπιταλιστικού κέρδους από τον Καλβίνο. Εάν δεχθούμε τη μεθοδολογική πρόταση (που κατά τη γνώμη μου είναι κατ' ουσίαν ορθή) του Καρλ Σμιτ, ο οποίος υποστηρίζει ότι οι κατηγορίες της δυτικής πολιτικής φιλοσοφίας είναι όλες χωρίς εξαίρεση προϊόντα της εκκοσμίκευσης και του εξορθολογισμού τού προηγούμενου θεολογικού περιεχομένου, πρέπει να δεχθούμε το γεγονός ότι η δικαστική σύλληψη της θεότητας, την οποία η θεολογία κληροδοτεί στα κύρια εκκοσμικευμένα δόγματα του ατομικιστικού φιλελευθερισμού, αναπαράγεται με τη μορφή μιας αντίστοιχης δικαστικής σύλληψης της πολιτικής. Εκ πρώτης όψεως αυτό δεν φαίνεται να αληθεύει, εφόσον φαινομενικά ο φιλελευθερισμός βασίζεται σε μια ατομιστική, εγωιστική και ιδιοκτητική σύλληψη του αστού, και φαίνεται μάλλον να είναι μια θεωρία περί των ορίων της εξουσίας και όχι η νομιμοποίηση της επικυριαρχίας της. Αλλά, ακριβώς, φαίνεται να είναι έτσι, ενώ στο βάθος δεν είναι. Στο φιλελευθερισμό, η προηγούμενη δικαστική σύλληψη της θεότητας εκκοσμικεύεται σε μια αντίστοιχη δικαστική σύλληψη της πολιτικής εξουσίας, υπέρτατου κριτή της δημόσιας ηθικής των πολιτών, δηλαδή της συναίνεσης και της υπακοής τους στην κυριαρχία της ίδιας της εξουσίας. Κατά τα τελευταία τριακόσια χρόνια ιστορίας του δυτικού κόσμου, επομένως σε μια περίοδο μεταγενέστερη του Σπινόζα και του Λοκ, η αστική-καπιταλιστική πολιτική εξουσία, η οποία με διάφορες μορφές αντικατέστησε την προηγούμενη αριστοκρατική-φεουδαρχική πολιτική εξουσία, έχει φαινομενικά παραιτηθεί από τη θρησκευτική νομιμοποίηση· την αντικατέστησε όμως με μια νέα, οικονομική, νομιμοποίηση εξίσου, και ίσως περισσότερο, δεσμευτική. Αναμφίβολα υπάρχει μεγαλύτερη ανεκτικότητα ως προς τα ήθη της ιδιωτικής σφαίρας της ζωής των ατόμων, στη βάση του ριζοσπαστισμού της ατομικιστικής σύλληψης του ανθρώπου. Δεν αποδυναμώθηκε όμως, και μάλιστα ενισχύθηκε, η ιδέα μιας ηθικής ανωτερότητας της πολιτικής εξουσίας ως προς την κοινωνία και η ιδέα ότι η πραγματική νομιμοποίηση της εξουσίας συνίσταται σ' αυτή την ηθική ανωτερότητα -και όχι πια στην εκπροσώπηση των οικονομικών και κοινωνικών συμφερόντων, την οποία κατά κάποιον τρόπο σηματοδοτεί, έστω και αν δεν την εγγυάται πλήρως, η αντιπροσωπευτική πολιτική δημοκρατία. Αυτή η ιδέα της ηθικολογικής νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας είναι αναμφίβολα γέννημα της δικαστικής σύλληψης της θεότητας, την οποία ο αγγλικός πουριτανισμός μετέδωσε στη νομική και πολιτική κουλτούρα των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής, που είναι σήμερα η παγκόσμια αυτοκρατορία - εγγυητής τής χρηματιστικής παγκοσμιοποίησης. Κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες έχει αυξηθεί αυτή η δικαστική ηθικολογία, που εκτείνεται από την «ανθρωπιστική» δικαιολόγηση των ιμπεριαλιστικών επεμβάσεων, κατά τις οποίες οι ΗΠΑ και οι διεφθαρμένοι παριζιάνοι διανοούμενοι υποκατέστησαν το θεό ως κριτή και καταδίκασαν τους αμαρτωλούς λαούς, μέχρι την εξολόθρευση μιας ολόκληρης πολιτικής τάξης, την οποία εξετέλεσε στην Ιταλία το δικαστικό πραξικόπημα που ονομάστηκε «καθαρά χέρια» και μέχρι, εν τέλει, τον διαρκή εκβιασμό στον οποίο υποβλήθηκε η οικονομική πολιτική του Κλίντον με αιτιολογία την περίπτωση της Μόνικα Λεβίνσκι και την ιδιωτική ανηθικότητα (πραγματική ή εικαζόμενη) του ισχυρότερου ανθρώπου στη γη.

Ενώ η πραγματική πολιτική εξουσία των σημερινών πολιτικών τάξεων για τη διαχείριση και την εξυπηρέτηση του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού έχει προσωρινά αποδυναμωθεί λόγω του δικαστικού εκβιασμού, στο στρατηγικό επίπεδο της ιδεολογίας αναπαραγωγής του συστήματος της εκμετάλλευσης, η πολιτική εξουσία καθαυτή έχει, αντιθέτως, ενισχυθεί και επικυρωθεί από τη συμβολική απορρόφηση μιας γενικής δικαστικής λειτουργίας. Έχω ήδη επισημάνει, και θα ήθελα εδώ να τονίσω και πάλι, ότι η συμβολική ενότητα της παγκοσμιοποιημένης αυτοκρατορικής πολιτικής εξουσίας έχει ήδη από καιρό οικοδομηθεί στη βάση ενός δικαιώματος επέμβασης και τιμωρίας (Χιροσίμα, Νυρεμβέργη) θεμελιωμένου στην προτεσταντική, πουριτανική και αγγλοσαξονική θεολογία, της θρησκευτικά εγγυημένης ηθικής ανωτερότητας, κατά την οποία το αναγραφόμενο επί του δολαρίου ρητό (in God we trust) δηλώνει εκφραστικότατα τον θεολογικό χαρακτήρα της οικονομίας.

Μπορούμε λοιπόν να συνοψίσουμε τηλεγραφικά τα όσα είπα στις τρεις πρώτες ενότητες αυτού του κειμένου: ιδωμένο από την απόσταση τριών και πάνω αιώνων, το φιλοσοφικό μεγαλείο του Σπινόζα διαπιστώνεται στο ότι έθεσε τις βάσεις για την κατανόηση της σχέσης μεταξύ των δικαστικών συλλήψεων της θρησκείας, της ηθικής και της πολιτικής. Οι τρεις αυτές συλλήψεις βρίσκονται στα θεμέλια του φιλελευθερισμού και όχι της δημοκρατίας, και μπορούμε επομένως να τις επικρίνουμε άφοβα και χωρίς τύψεις.

Ο 'Ακης Γαβριηλίδης επιλέγει να αντιπαραθέσει, ακόμη και στον τίτλο τού βιβλίου του, το φιλελευθερισμό και τη δημοκρατία ως αντιτιθέμενους πόλους. Πρόκειται, σε τελευταία ανάλυση, για μια πολιτική επιλογή, την οποία προσωπικά επιδοκιμάζω, δεδομένου ότι μετά την ολέθρια κατάρρευση των κοινωνικών συστημάτων του κρατικού κομμουνισμού (ο αναγνώστης ας προβληματισθεί ως προς αυτή την ονομασία, η οποία πέραν του ότι είναι αντιφατική από άποψη όρων, σηματοδοτεί κάτι το λογικά και κοινωνικά αδύνατον), ο φιλελευθερισμός έχει καταστεί η μονοπωλιακή και ολοκληρωτική φιλοσοφία της σύγχρονης καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης, η δε δημοκρατία έχει γίνει και πάλι το πεδίο κίνησης και αντίθεσης στον πρωτοφανή αυτόν ολοκληρωτισμό της οικονομίας και του χρήματος. Όμως η επιλογή του Γαβριηλίδη είναι επίσης μια θεωρητική επιλογή η οποία πρέπει να δικαιολογηθεί θεωρητικά· πράγμα που δεν είναι πάντοτε δυνατό, διότι φαίνεται κάποτε ότι ο φιλελευθερισμός και η δημοκρατία αναπτύχθηκαν τόσο ενιαία και αλληλένδετα ώστε να καθίσταται σχεδόν αδύνατη η ιστορική και μεθοδολογική τους διάκριση. Και όμως, δεν είναι έτσι: ο φιλελευθερισμός και η δημοκρατία διαχωρίστηκαν εννοιολογικά (και ιστορικά) ήδη εξαρχής, και αυτό η ιστορική ανάλυση μπορεί να το ανακαλύψει και να το αιτιολογήσει.

Στο μέρος ΙΙΙ του βιβλίου του, ο Γαβριηλίδης διευκρινίζει σαφώς ότι η θεμελιώδης διάκριση μεταξύ της δημοκρατικής και της φιλελεύθερης κοσμοαντίληψης έγκειται στο γεγονός ότι, στη δημοκρατική σύλληψη, το υπέρτατο αγαθό μπορούν όλοι να το απολαύσουν και είναι άμεσα κοινωνήσιμο σε όλους. Δεν πρόκειται κατά κανένα τρόπο για μια οργανιστική αντίληψη, όπως εκείνη για την οποία κατηγορήθηκε (κατά τη γνώμη μου, αδίκως) ο Ρουσώ από τον Ταλμόν και άλλους επικριτές της «αυταρχικής δημοκρατίας». Στον Σπινόζα πρόκειται, αντίθετα, για μια φιλοσοφία που οικοδομείται στο διττό θεμέλιο του κοινοτικού και κοινωνήσιμου χαρακτήρα του κοινού αγαθού (του υπέρτατου, μάλιστα, αγαθού) και του δικαιώματος κάθε ατομικότητας να επιδιώκει ελεύθερα την αυτοσυντήρησή της και τη δική της potentia (δύναμη). Ο φιλελευθερισμός, αντίθετα, διαιρεί ακόμη και εννοιολογικά αυτή τη σπινοζική ανθρωπολογική ενότητα, ακριβώς επειδή η σύλληψή του για το άτομο είναι εκείνη του ελληνικού α-τόμου και του λατινικού in-dividuum -προϊόντος της προηγηθείσας διαίρεσης και αποκοπής του από τις προηγούμενες κοινότητες, με συνέπεια αυτό που ο Μαρξ σωστά ονόμασε «ροβινσωνισμό», δηλαδή την εννοιολογική ανακατασκευή ολόκληρης της κοινωνίας με σημείο εκκίνησης την αφαιρετική έννοια της απομονωμένης εργασίας του Ροβινσώνα Κρούσου. Αν αυτό αληθεύει, ο Γαβριηλίδης έχει δίκιο όταν χαρακτηρίζει τον Σπινόζα ως δημοκρατικό, αλλά μη φιλελεύθερο στοχαστή. Και εξ αυτού συνάγονται δύο τουλάχιστον σειρές συνεπειών, που αφορούν, πρώτον, την ιστορικο-ανθρωπολογική θεμελίωση του σύγχρονου ατόμου και, εν συνεχεία, την αναγκαία απόρριψη της αστήρικτης θεωρίας των σταδίων, σύμφωνα με την οποία τα δημοκρατικά και κοινωνικά δικαιώματα προκύπτουν από τις διαδοχικές ιστορικές επεκτάσεις ενός αρχικού φιλελεύθερου πυρήνα που αποτελεί τη μεταφυσική τους πρώτη αιτία.

Ας αρχίσουμε από το πρώτο. Ο κτητικός ατομικισμός της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του φιλελευθερισμού γεννήθηκε από τη συνειδητή και ρητή ρήξη του Χομπς με τον Αριστοτέλη και την αριστοτελική σύλληψη του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου (όρος που μπορεί, κατά τη γνώμη μου, να θεωρηθεί συνώνυμος του κοινωνικού ζώου, εφόσον για τον Αριστοτέλη η πόλις αντιπροσωπεύει την πληρέστερη μορφή κοινωνικότητας). Ο Χομπς αντιπαραθέτει στη σύλληψη αυτή την εικόνα του ανθρώπου ως εκ γενετής λύκου (homo homini lupus), θεωρώντας προφανώς το λύκο ως το κατ' εξοχήν μοναχικό και επιθετικό ζώο (αν και επ' αυτού έχω διαβάσει ότι ορισμένοι ηθολόγοι και μελετητές των λύκων έχουν διαφορετική άποψη). Το κοινωνικό συμβόλαιο που συνάπτουν οι άνθρωποι δεν είναι, επομένως, συμβόλαιο κοινωνικότητας, αλλά συμβόλαιο αμοιβαίας αυτοπροστασίας και τεχνητού περιορισμού της επιθετικότητας που τους χαρακτηρίζει. Εν γένει οι ιστορίες της φιλοσοφίας θεωρούν ότι αυτή η αντίληψη του Χομπς οφείλεται λιγότερο σε μια προσωπική ψυχολογική απαισιοδοξία και περισσότερο στο γεγονός ότι έζησε σε μια ιστορική περίοδο αιματηρών εξεγέρσεων και επαναστάσεων. Κατά τη γνώμη μου, ωστόσο, δεν είναι αναγκαίο να καταφύγουμε σε αυτή την ψυχολογιστική εξήγηση του ανθρωπολογικού πεσσιμισμού και του κτητικού ατομικισμού του Χομπς. Αρκεί να αναλογισθούμε το γεγονός ότι το ά-τομο, δηλαδή αυτό που δεν μπορεί πια να διαιρεθεί διότι ο χαρακτήρας του ως ιδιοκτήτη (του ίδιου του εαυτού του και των αγαθών του) εκπροσωπεί την ακραία «ιδιωτική» εξατομίκευση της ίδιας της ανθρώπινης ουσίας του, την εποχή εκείνη δεν αποτελεί κατά κανένα τρόπο μια φανταστική επινόηση ενός άγγλου κυρίου κοινώς γνωστού ως Τόμας Χομπς, αλλά μια συμπαγή ιστορική πραγματικότητα, η οποία επιβεβαιώνεται τόσο στην Ευρώπη όσο και στις αποικίες που κατείχαν τότε οι Ευρωπαίοι, ιδίως στην Αμερική, αλλά και στην Ασία και στην Αφρική.

Στην Ευρώπη, την εποχή ακριβώς του Χομπς, οι πρώτες μορφές καπιταλιστικής ατομικής ιδιοκτησίας διαλύουν τις αγροτικές κοινότητες που προηγουμένως αναπαράγονταν μέσω των open fields, της εκ περιτροπής χρήσης των γαιών εκ μέρους των οικογενειών, της από κοινού χρήσης των βοσκότοπων και των δασών και της ουσιαστικής παραγωγικής αυτοδιοίκησης του μεσαιωνικού χωριού. Εάν πριν δεν υπήρχαν ά-τομα άμεσα αντιληπτά ως τέτοια, τώρα η «διαίρεση», ή μάλλον η οδυνηρή τομή και η αιματηρή αποκοπή, που συγκροτεί την κοινωνία ως σύνολο ατόμων τα οποία χαρακτηρίζονται αποκλειστικά από την κατοχή ή μη ατομικής ιδιοκτησίας, ολοκληρώνεται και υλοποιείται στις συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις παραγωγής -και η πολιτική φιλοσοφία απλώς καταγράφει το γεγονός αυτό. Θα πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι μια ανάλογη διαδικασία εκτυλίσσεται και στις αποικίες, και ειδικότερα τις αμερικανικές (οι αφρικανικές θα χρειαστεί να περιμένουν μέχρι τον 19ο αιώνα για να υποβληθούν στην ίδια διαδικασία απαλλοτρίωσης), όπου η συλλογική ιδιοκτησία των κυνηγετικών και αλιευτικών τόπων από τους ιθαγενείς δεν αναγνωρίστηκε από τους αποικιοκράτες ως νόμιμη ιδιοκτησία, αλλά χαρακτηρίστηκε περιφρονητικά ως βαρβαρότητα που πρέπει να εξαλειφθεί δια των όπλων και της πώλησης οινοπνευματωδών ποτών. Ενώ η φιλοσοφική σύλληψη του φιλελευθερισμού φαντάστηκε κατά τρόπο εντελώς ψευδή την αρχική και πρωτογενή ύπαρξη των α-τόμων ως Ροβινσώνων Κρούσων με φύση λύκου αλλά πολιτική ευφυΐα εγγλέζου farmer, στην πραγματικότητα αυτά τα προηγουμένως ανύπαρκτα ά-τομα αποσπάστηκαν, τόσο στην Ευρώπη όσο και στις αποικίες, από τα προηγούμενα κοινοτικά τους χαρακτηριστικά, και αυτό από τα open fields της Αγγλίας μέχρι τους αμερικανικούς τόπους κυνηγιού τού βουβαλιού. Είναι ενδιαφέρον, εξάλλου, ότι στη φιλοσοφική νομιμοποίηση της ιδιοκτησίας που προτείνει ο Λοκ, γίνεται λόγος μόνο για πρωτοπόρους και απομονωμένους χωρικούς που καλλιεργούν τη γη τους. Από την απόλυτα αυθαίρετη και τεχνητή αυτή αφαίρεση θα οικοδομηθεί στη συνέχεια, λογικά, ένα ολόκληρο ιδεατό καπιταλιστικό σύστημα, στο οποίο η εφεύρεση του χρήματος, θεωρούμενη ως καθαρή και απλή τεχνική ανακάλυψη και όχι ως κοινωνική σχέση, θα επιτρέψει τη μεταγενέστερη συσσώρευση και αποθησαύριση, σε μια μεγάλη ιστορικιστική αφήγηση που ξεκινά από τον Ροβινσώνα για να καταλήξει στον Μπιλ Γκέητς.

Η παρατήρηση αυτή μας φέρνει απευθείας στη δεύτερη πλευρά του ζητήματος που θέλω να υπογραμμίσω από την αρχή αυτού του κειμένου. Το βιβλίο του Γαβριηλίδη καθιστά αδύνατη την ταύτιση της ιστορίας της νεωτερικότητας με τη μεγάλη ιστορικιστική αφήγηση, εκ των πραγμάτων σταδιακή και εξελικτική, για την ιστορική επέκταση (πρώτα φιλελεύθερη, μετά δημοκρατική, ύστερα κοινωνική και σοσιαλιστική, και τέλος οικουμενιστική-παγκοσμιοποιημένη - φυσικά με ραδιενεργούς βομβαρδισμούς ηθικώς νομιμοποιημένους) τού αρχικού φιλελεύθερου πυρήνα τύπου Λοκ, η οποία θεμελιώνεται στο μύθο ενός πρωταρχικού α-τόμου που δεν μπορεί πια να διαιρεθεί διότι έχει φθάσει στα «όριά του», τα οποία άλλωστε συμπίπτουν με την ατομική του ιδιοκτησία. Αυτή η «μεγάλη αφήγηση του ατόμου-ιδιοκτήτη» ουδέποτε εξέρχεται από τον εαυτό της, ή ακριβέστερα από τη διάμετρο της περιφέρειας μέσα στην οποία εκτείνεται, δηλαδή την περιφέρεια της διεύρυνσης και της εμβάθυνσης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, του οποίου ο φιλελεύθερος αυτός πυρήνας δεν είναι άλλο από τον συμβολικό αναδιπλασιασμό στον κόσμο της ιδεολογίας.

Εξαρχής ήδη, και το εννοιολογικό οικοδόμημα του Σπινόζα το δείχνει πολύ καλά, η δημοκρατία αναπτύσσεται στη βάση ενός θεμελίου εναλλακτικού ως προς εκείνο του φιλελευθερισμού. Το θεμέλιο αυτό δεν βρίσκεται στην παραδοχή ενός υποτιθέμενου «οργανικισμού» ή ενός ανεύρετου «κολεκτιβισμού», από τον οποίο το άτομο πρέπει να προστατεύεται για να μην απορροφηθεί προς τα πίσω σ' ένα μεσαιωνικό αυταρχισμό ή για να μη συρθεί προς τα εμπρός σε έναν ολοκληρωτικό κομμουνισμό. Στα φιλοσοφικά έργα του Σπινόζα, και ο αναγνώστης μπορεί να το διαπιστώσει εύκολα, δεν υπάρχει κανένα ίχνος οργανικισμού και κολεκτιβισμού, των νέων αυτών εφιαλτών της πολιτικής φιλοσοφίας, οι οποίοι αντικατέστησαν την αναρχία που τόσο φοβόταν ο Χομπς. Η δημοκρατία ορίζεται αμέσως ως ουσιώδης συσχέτιση του ατόμου και της κοινότητας, των δύο αυτών τρόπων ύπαρξης της ίδιας κοινωνικής ουσίας. Με τη σειρά της, η αρχή της εξατομίκευσης, που στον Σπινόζα επιτρέπει ακριβώς τον καθορισμό του ίδιου του ατόμου, δεν είναι το όριο της ατομικής ιδιοκτησίας με την παρεπόμενη χρηματική και χρηματιστική της επέκταση, αλλά το όριο της δύναμής του και της αυτοσυντήρησής του.

Δεν υπάρχουν, έτσι, και δεν μπορούν να υπάρξουν, δημοκρατικά δικαιώματα δεύτερης γενιάς και κοινωνικά δικαιώματα τρίτης γενιάς, τα οποία να προστίθενται στον αρχικό φιλελεύθερο-ιδιοκτητικό πυρήνα. Κάτι το οποίο προστίθεται, πράγματι, (και αυτό είναι το μυστικό της πολιτικής φιλοσοφίας) μπορεί επίσης να αναιρεθεί σε μια άλλη στιγμή, όταν το επιβάλουν οι ιστορικές περιστάσεις. Και όντως ο καπιταλισμός, όπως είναι ευρέως γνωστό, αναίρεσε τα δημοκρατικά δικαιώματα δεύτερης γενιάς κατά τη διάρκεια των ευρωπαϊκών φασισμών της δεκαετίας του '30, και σήμερα περικόπτει σ' ολόκληρο τον κόσμο τα κοινωνικά δικαιώματα τρίτης γενιάς, μετατρέποντας τη μισθωτή εργασία σε κάτι το ελαστικό και μειώνοντας τις συντάξεις και τις κοινωνικές υπηρεσίες.

Η μόνη πραγματικά στέρεη και ασφαλής θεωρητική εναλλακτική θέση, η οποία δεν είναι μόνο μια εναλλακτική λύση αλλά μια φιλοσοφική προοπτική, είναι αυτή που υποδεικνύει με το βιβλίο του ο Γαβριηλίδης. Πρόκειται για την απόρριψη της φιλελεύθερης ανθρωπολογικής προϋπόθεσης ως νέου αδιαμφισβήτητου μεταφυσικού δεδομένου, επί του οποίου οικοδομείται η σταδιακή σύλληψη, τύπου Νορμπέρτο Μπόμπιο, μιας διαδοχικής επέκτασης του ίδιου του φιλελευθερισμού, ο οποίος κατ' αυτό τον τρόπο ουδέποτε εξέρχεται του φαύλου του κύκλου, αλλά απλώς μεταμφιέζεται φορώντας το κοστούμι διαφόρων προσώπων, του ψηφοφόρου, του μισθωτού, του επιδοτουμένου και λοιπά. Απέχουμε ακόμη πολύ από την έξοδο από τον φαύλο αυτό κύκλο, που συνεχώς ενισχύεται από τη συμμαχία μεταξύ της πολιτικής δημοσιογραφίας των χρηματιστικών ολιγαρχιών και της ακαδημαϊκής κουλτούρας των πανεπιστημιακών ελίτ. Αν όμως έχει χαραχθεί κάποια προοπτική, μπορούμε να τρέφουμε μια μετρημένη αισιοδοξία για το μεσοπρόθεσμο μέλλον.

Στις δύο τελευταίες ενότητες αυτής της παρέμβασης που προτείνω στους αναγνώστες των Θέσεων, θα ήθελα να αναφερθώ σε ένα τελευταίο σημείο, το οποίο δεν πραγματεύεται στο βιβλίο του ο 'Ακης Γαβριηλίδης, και επομένως δεν άπτεται του λεπτού ζητήματος της σχέσης μεταξύ φιλελευθερισμού και δημοκρατίας, αφορά όμως ένα θέμα μεγάλου θεωρητικού και πολιτικού ενδιαφέροντος. Η θέση του Γαβριηλίδη είναι αυτόνομη και πρωτότυπη, καθίσταται όμως προφανές από την επιχειρηματολογία του και το σύστημα των σημειώσεών του ότι τοποθετείται συνειδητά στο χώρο αυτής της «σπινοζικής αναγέννησης» μαρξιστικού προσανατολισμού, η οποία από τις αρχές της δεκαετίας του '60 καλλιεργήθηκε από τον Λουί Αλτουσέρ και εν συνεχεία από το σχολή του, ή από διανοητές που επηρεάστηκαν από τη διδασκαλία του. Δεδομένου ότι ήμουν προσωπικά παρών στη γέννηση και στην ανάπτυξη αυτής της «σπινοζικής αναγέννησης», θα ήθελα να κάνω ορισμένες θεωρητικές παρατηρήσεις. Με μεγάλη συντομία, εκτιμώ πολύ θετικά τη «σπινοζική αναγέννηση» και την ανάδειξη του έργου του Σπινόζα που την συνοδεύει, της οποίας ώριμο καρπό αποτελεί αναμφισβήτητα η θέση του Γαβριηλίδη (ο Σπινόζα ως θεμελιωτής τής δημοκρατικής κριτικής στο φιλελευθερισμό). Υπάρχουν όμως δύο σημεία σ' αυτό τον «μαρξιστικό σπινοζισμό», με τα οποία ποτέ δεν συμφώνησα, και θα ήθελα τώρα να εξηγήσω γιατί. Δεν συμμερίστηκα ποτέ την αυταπάτη ότι μπορεί, κατά τρόπο ουσιαστικά εύκολο και ανώδυνο, να συνδυαστεί ο Μαρξ με τον Σπινόζα, την οποία θεωρούσα πάντοτε ως κατοπτρικό είδωλο και ως δίδυμη αδελφή τής προηγούμενης αυταπάτης, ότι μπορεί δηλαδή εύκολα να συνδεθεί ο Μαρξ με τον Χέγκελ και, ως εκ τούτου, ο σπινοζικός μαρξισμός μού φαινόταν πάντοτε μια απλή μη διαλεκτική άρνηση του προηγούμενου εγελιανού μαρξισμού ή εγελο-μαρξισμού. Επίσης, και κυρίως, δεν ασπάστηκα ποτέ ένα από τα βασικά σημεία αυτού του αλτουσεριανού ρεύματος, ότι δηλαδή πρέπει να αντιπαραθέσουμε τον Σπινόζα στον Χέγκελ και να απελευθερωθούμε από τον Χέγκελ και τη φιλοσοφική του κληρονομιά όπως από κάτι το λανθασμένο και βλαβερό. Το θέμα θα απαιτούσε ιδιαίτερη εμβάθυνση, την οποία δεν μπορώ να επιχειρήσω από τις σελίδες αυτές, δεδομένου ότι έχω ήδη χρησιμοποιήσει σχεδόν εντελώς τον χώρο που τόσο γενναιόδωρα μου παραχωρήθηκε. Μπορώ όμως να σημειώσω σύντομα ορισμένα πράγματα, για τυχόν μεταγενέστερη συζήτηση.

Ας αρχίσουμε από το πρώτο σημείο. Πίστευα πάντοτε ότι αυτά που ο Σπινόζα ανέδειξε ως τα τρία διαδοχικά είδη γνώσης (φαντασιακή, ορθολογική και ενορατική), αντιστοιχούν με αρκετή ακρίβεια στις τρεις γνωστικές μορφές που σήμερα ονομάζουμε ιδεολογία, επιστήμη και φιλοσοφία, και ότι, επομένως, είναι αδύνατο να χρησιμοποιήσουμε τον Σπινόζα για να δικαιολογήσουμε το θεωρητικό εγχείρημα που προτείνει ο Λουί Αλτουσέρ, δηλαδή την ουσιαστική εξάλειψη του ειδικού γνωστικού χαρακτήρα της φιλοσοφίας και την αναγωγή της αρχικά στην επιστημολογία (πρώιμος Αλτουσέρ) και εν συνεχεία στην ιδεολογία (ύστερος Αλτουσέρ). Κατά την άποψή μου, πράγματι, ο μεν διαλεκτικός υλισμός του πρώιμου Αλτουσέρ, ο οποίος ανάγει τη φιλοσοφία σε θεωρία των θεωρητικών πρακτικών, δεν είναι φιλοσοφία αλλά καθαρή επιστημολογία, η δε θεωρία της φιλοσοφίας ως πάλης των τάξεων στο χώρο της θεωρίας, του ύστερου Αλτουσέρ, ταυτίζει στην πραγματικότητα τη φιλοσοφία με την ιδεολογία ή, ακριβέστερα, τη φιλοσοφική πράξη με την ιδεολογική πράξη. Όμως μόνο η ιδεολογική πράξη, αναγκαία, συγκεκριμένη και απολύτως νόμιμη και ανεξάλειπτη, μπορεί, κατά τη γνώμη μου, να υπαχθεί σε μορφές δυϊσμού (η Αστική τάξη κατά του Προλεταριάτου κ.λπ.), ενώ η επιστημονική και η φιλοσοφική πράξη διαπερνούν διαγωνίως τις τάξεις και τα κόμματα. Για να το πω απότομα, δεν νομίζω ότι υπάρχει ταξική επιστήμη, ούτε ταξική φιλοσοφία. Αντίθετα υπάρχουν, και πρέπει να μελετηθούν με άκρα προσοχή, ταξικές ιδεολογίες. Για να δώσω ένα παράδειγμα που αφορά το βιβλίο του Γαβριηλίδη, δεν νομίζω ότι εξαρχής ο φιλελευθερισμός ήταν φιλοσοφία της αστικής τάξης, αντιτιθέμενη στη δημοκρατία ως φιλοσοφία της εργατικής τάξης. Υποστηρίζω, αντίθετα, ότι από την αρχή η δημοκρατική φιλοσοφία υπερείχε της φιλελεύθερης σε ό,τι αφορά τη σχέση μεταξύ ατόμου και κοινότητας, και επομένως δεν είναι τυχαίο ότι η φιλελεύθερη ιδεολογία επέλεξε και ανέπτυξε τη χειρότερη και όχι την καλύτερη πλευρά, για να νομιμοποιήσει και να δικαιολογήσει ακριβώς την ατομική ιδιοκτησία και την καπιταλιστική εκμετάλλευση. Η πάλη των τάξεων στη θεωρία διεξάγεται, επομένως, πάντοτε και μόνο στο ιδεολογικό πεδίο, και ποτέ άμεσα στο επιστημονικό ή στο φιλοσοφικό. Στο σημείο αυτό η αλτουσεριανή σχολή, η οποία εντούτοις μπόρεσε να αντιταχθεί ηρωικά στον χειραγωγημένο από το σταλινισμό μαρξισμό, έμεινε δέσμια της παραδοσιακής αδυναμίας να αναγνωρίσει το γεγονός ότι η φιλοσοφία δεν έχει ευθέως ταξικό ή κομματικό χαρακτήρα, τον οποίο αποκτά μόνο έμμεσα μεταμορφωνόμενη σε κάτι άλλο, ποιοτικά διαφορετικό, δηλαδή σε ιδεολογία και ιδεολογική πρακτική.

Η αυταπάτη ότι μπορούμε να επιστρέψουμε στον Σπινόζα για να ανανεώσουμε και να αναμορφώσουμε τον εν κρίσει μαρξισμό, επομένως, υποτιμούσε το γεγονός ότι ο μαρξισμός, τουλάχιστον από τον Έγκελς και τον Λένιν και μετά, είχε προσλάβει κατά τρόπο δομικό τις δύο μορφές τής ιδεολογικής σκέψης και τής τελεολογικής σκέψης και, ως τέτοιος, δεν μπορούσε κατά κανένα τρόπο να επανασυνδεθεί με τον Σπινόζα χωρίς μια απολύτως ριζική αναθεμελίωση. Πράγματι, ως ιδεολογική σκέψη ο μαρξισμός δομήθηκε ως σκέψη φαντασιακή (για να χρησιμοποιήσουμε σπινοζική γλώσσα) και, επομένως, ως «μεγάλη αφήγηση» κατά την ακριβή έννοια που έδωσε στον όρο αυτό ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, τον οποίο ο Μαρξ είχε συλλάβει ως δομή, και επομένως ανώνυμο και απρόσωπο, άρα και μη ανθρωπομορφικό, είχε μετασχηματιστεί στο χώρο της ανθρωπομορφικής σύγκρουσης μεταξύ δύο Τάξεων-Υποκειμένων, της Αστικής Τάξης και του Προλεταριάτου. Ως τελεολογική σκέψη, εκκινώντας από την προϋπόθεση της εκ των προτέρων γνώσης του ενυπάρχοντος τέλους που εμπεριέχει υπό μορφή «ουσιώδη» η καπιταλιστική παραγωγή, δηλαδή του κομμουνισμού ως εκβολής των αντιφάσεων που παράγει η ταξική κοινωνία, ο μαρξισμός περιοριζόταν να αντιστρέψει τον Ρουσώ (και όχι τον Χέγκελ όπως εξακολουθεί να λέγεται συχνά από τεμπελιά), διότι ο μαρξισμός έθετε στο τέλος της ιστορικής διαδικασίας (τον κομμουνισμό) αυτό που ο Ρουσώ έθετε στην αρχή της ίδιας ιστορικής διαδικασίας (τη φυσική κατάσταση).

Μια σκέψη δομημένη πάνω στη διπλή γραμμή της ιδεολογίας και της τελεολογίας (ακριβέστερα, του ιδεολογικού ανθρωπομορφισμού και της τελεολογικής αναγκαιότητας) πρέπει να αναμορφωθεί ριζικά και δεν μπορεί να θεραπευθεί με απλές «επιστροφές» σε παλαιότερους μεγάλους διανοητές. Το πλέγμα ιδεολογίας και τελεολογίας δημιουργεί, πράγματι, μια μεταφυσική σε θετικιστικό φόντο, η οποία εν συνεχεία επιβάλλει σε όσους τη δέχονται και τη συμπαθούν μια μορφή ιδιαίτερης ταυτότητας σεκταριστικού και θρησκευτικού τύπου, στην οποία ο φιλοσοφικός χώρος όχι μόνο έχει αναχθεί σε ιδεολογικό χώρο, αλλά έχει επίσης γεμίσει με στοιχεία ιστορικιστικού και κοινωνιολογιστικού τύπου, τα οποία δεν μπορεί παρά να καταλήξουν αναπόφευκτα στο μηδενισμό. Και σ' αυτό το μηδενισμό, πράγματι, φτάσαμε ακριβώς και συγχρόνως με τη δεκαετία της εκρηκτικής κατάρρευσης του ιστορικού κομμουνισμού τού εικοστού αιώνα, που κατέστρεψε την ταυτότητα της θεωρητικής και πολιτικής κοινότητας των μαρξιστών με τρόπο που υπερέβη κάθε πρόβλεψη. Προσωπικά, στις αρχές της δεκαετίας του '80, δεν είχα καμία επίγνωση του πόσο βαθιά ήταν η κρίση του μαρξισμού και πίστευα και εγώ όπως πολλοί άλλοι, ότι θα ήταν δυνατή μια εσωτερική αναμόρφωση του κινήματος. Δεν θέλω λοιπόν να δημιουργήσω την εντύπωση κάποιου που τα είχε τάχα καταλάβει όλα. Ανοησίες. Όπως πολλοί, δεν είχα ακόμη καταλάβει σχεδόν τίποτε. Μπορώ όμως να διαβεβαιώσω τους αναγνώστες των Θέσεων ότι είχα ήδη καταλάβει πως μια απλή επιστροφή στον Σπινόζα δεν θα έλυνε το πρόβλημα.

Κλείνοντας αυτή την παρέμβαση, θα ήθελα να αφιερώσω ορισμένες πολύ σύντομες σκέψεις στον τρόπο, κατά τη γνώμη μου λανθασμένο, με τον οποίο η αλτουσεριανή μαρξιστική σχολή προτείνει την επιστροφή στον Σπινόζα στο πλαίσιο της συνολικής απόρριψης του Χέγκελ.

Με τον Ωγκύστ Κοντ, τον διανοητή με τον οποίο έχει τη μεγαλύτερη ψυχολογική και πολιτιστική συγγένεια, ο Αλτουσέρ μοιράζεται κάποια εξπρεσιονιστική στάση ως προς την ανάγνωση και την ερμηνεία της φιλοσοφίας. Και όμως, αυτή η φιλολογική ατημελησία, που έφτανε κάποτε σε επίπεδα πραγματικής άγνοιας, ήταν συχνά η προϋπόθεση για νέες, πρωτότυπες και καινοφανείς προοπτικές, εκεί όπου για πολλούς μελετητές, φιλολογικά πιο προετοιμασμένους, η υπερβολική ακρίβεια και εμβρίθεια κατέληγαν να καταστήσουν αδύνατη την απόσταση από το κείμενο που είναι αναγκαία για την πρόταση πρωτάκουστων και καινοφανών ερμηνειών. Ο Αλτουσέρ δεν συμπαθούσε τον Χέγκελ, επειδή, κατά τη γνώμη μου, τον ταύτιζε με τα δύο ρεύματα του υπαρξιστικού μαρξισμού (κυρίως γαλλικού) και του δυτικού εγελο-μαρξισμού (κυρίως γερμανικού) και ήταν διατεθειμένος να του αναγνωρίσει, το πολύ-πολύ, τον τίτλο του προδρόμου μιας έννοιας της Ιστορίας ως Διαδικασίας χωρίς Υποκείμενο. Παράξενη ερμηνεία, την οποία πιθανότατα δεν θα δεχόταν ούτε ένας μέτριος πρωτοετής φοιτητής φιλοσοφικής σχολής· διότι όλοι ξέρουν ότι στον Χέγκελ το υποκείμενο προφανώς υπάρχει, και καλείται Ιδέα, και μάλιστα η κύρια παρατήρηση του Χέγκελ στον Σπινόζα είναι ότι ενώ σωστά προέβαλε την έννοια της Υπόστασης, δεν εννόησε ακόμη την Υπόσταση ως Υποκείμενο.

Και εντούτοις, μολονότι η ερμηνεία του Χέγκελ από τον Αλτουσέρ δεν διαθέτει επαρκή φιλολογική υποστήριξη, μπορεί να λεχθεί ότι κατά μία έννοια ο Αλτουσέρ αντιλαμβάνεται επίσης την ουσιώδη πλευρά -δηλαδή τη δυνατότητα να διαχωριστεί ο Χέγκελ από τις μεγάλες εκείνες εγελο-μαρξιστικές αφηγήσεις, πραγματικές μεταφυσικές τής ενότητας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, δηλαδή μεταξύ Επαναστατικού Προλεταριάτου και Οικουμενικής Ιστορίας, οι οποίες με αφετηρία το έργο του Λούκατς Ιστορία και Ταξική συνείδηση, του 1923, προτείνονταν κατά καιρούς στους κομμουνιστές διανοουμένους που ευνοήτως δεν ικανοποιούνταν με τις θετικιστικές εγκυκλοπαίδειες του σοβιετικού διαλεκτικού υλισμού. Ειλικρινά δεν μπόρεσα ποτέ να καταλάβω γιατί ο δυτικός μαρξισμός οριζόταν συχνά ως «αστικός» ή «μικροαστικός», σαν να ήταν η ιδεαλιστική και διαλεκτική άποψη στη φιλοσοφία εκ φύσεως λιγότερο προλεταριακή και λαϊκή από την εξελικτιστική και μηχανιστική άποψη του ανατολικού μαρξισμού, ενώ επρόκειτο απλώς για μια λανθασμένη και μονομερή άποψη, η οποία πίστευε ότι μπορεί να αντικαταστήσει ένα ανύπαρκτο «αντικείμενο» (το πέρασμα από τον καπιταλισμό στο σοσιαλισμό ως φυσικό νόμο παρόμοιο με τους νόμους της φυσικής, της χημείας και της βιολογίας) με ένα εξίσου ανύπαρκτο «υποκείμενο» (δηλαδή την επαναστατική δράση του προλεταριάτου θεωρούμενη ως ενέργεια διαρκή και άσβεστη μέσα στο χρόνο). Ο Αλτουσέρ τουλάχιστον κατάλαβε (κι αυτό ήταν ήδη πολύ) ότι ήταν ανάγκη να βγούμε από την αδιέξοδη διχοτομία μεταξύ ανατολικού και δυτικού μαρξισμού και ότι έπρεπε να προταθεί μια εντελώς καινούρια συνεκτική θεωρητική σύνθεση. Κατά τη γνώμη μου όμως η απόρριψη του Χέγκελ ήταν εξίσου απατηλή με την άμεση επιστροφή στον Σπινόζα, στην οποία αναφέρθηκα στην προηγούμενη ενότητα.

Δεν θέλω εδώ να μιλήσω για την Επιστήμη της Λογικής τού Χέγκελ, την οποία στον καιρό του ο Λένιν, στα Φιλοσοφικά Τετράδια, είχε χαρακτηρίσει ως μια πραγματική διαλεκτική της ιστορικής κίνησης και ως ένα προληπτικό μανιφέστο κατά του εξελικτισμού και της θεωρίας των σταδίων, προδρομική απάντηση στις αυταπάτες του Κάουτσκι και όλου του μαρξισμού της Δεύτερης Διεθνούς. Προσωπικά, από τη στιγμή που θεωρώ άγονο τον ίδιο τον πολωτικό δυισμό μεταξύ Ιδεαλισμού/Υλισμού, υποστηρίζω ότι η ίδια η ιδεαλιστική σύλληψη του Χέγκελ μπορεί να αποτελέσει αντίδοτο σε μια συνολική ιστορικιστική σύλληψη, της οποίας η σχετικιστική, πραγματιστική και μηδενιστική απόληξη μου φαίνεται οφθαλμοφανής εδώ και τουλάχιστον μια δεκαετία. Δεν σκοπεύω όμως να επιχειρηματολογήσω υπέρ της θέσης μου, γιατί κάτι τέτοιο θα απαιτούσε πολύ χώρο και ο χώρος μου εδώ τελειώνει. Θέλω όμως να επιστήσω την προσοχή σε μια πλευρά της πρωτότυπης φιλοσοφίας τού Χέγκελ, η οποία έχει σχέση με τη θέση του Γαβριηλίδη όσον αφορά την κοινοτική και δημοκρατική ανθρωπολογία τού Σπινόζα, σε αντίθεση με τον εγωιστικό και κτητικό ατομισμό της φιλελεύθερης παράδοσης.

Ο Χέγκελ δεν είναι ένας στοχαστής της δημοκρατίας, και δεν διατείνομαι ότι θα τον κάνω να γίνει, έστω και αν δεν πιστεύω στο μύθο του «αντιδραστικού» Χέγκελ -μύθο τον οποίο διέψευσαν με μεγάλη φιλοσοφική εμβάθυνση και επαρκή φιλολογική ακρίβεια σπουδαίοι στοχαστές όπως ο Χέρμπερτ Μαρκούζε και ο Ζάκ Ντ' Οντ. Αν όμως ο Χέγκελ δεν είναι στοχαστής της δημοκρατίας, δεν είναι ούτε και στοχαστής του φιλελευθερισμού, όπως υποστηρίζει στα έργα του ένας ιταλός μαρξιστής που τον θαυμάζει, ο Ντομένικο Λοσούρντο. Βεβαίως ο Λοσούρντο έχει δίκιο όταν, αντιτιθέμενος στο Νορμπέρτο Μπόμπιο, απορρίπτει τις ερμηνείες του Χέγκελ ως αντιδραστικού στοχαστή και ως θεωρητικού τού πολιτικού ολοκληρωτισμού, ερμηνείες που εντάσσονται σε μια κακορίζικη παράδοση μεροληπτικής απλούστευσης την οποία εγκαινίασε το βιβλίο του Καρλ Πόπερ Η Ανοικτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, και κατά την οποία προστίθενται επίσης ο Πλάτωνας και ο Μαρξ ως θεωρητικοί πρόδρομοι των δεξιών και αριστερών δικτατοριών του εικοστού αιώνα. Ο Λοσούρντο όμως υποτιμά το γεγονός ότι ο πραγματικός «χάρτης ηλιοτροπίου», δηλαδή το αληθινό θεμελιώδες κριτήριο για τη διάκριση του φιλελευθερισμού από τη δημοκρατική παράδοση είναι η ατομικιστική ανθρωπολογία και η προγραμματική άρνηση του κοινοτικού ορίζοντα, ένα κριτήριο το οποίο ο Γαβριηλίδης σωστά θέτει στο κέντρο της ανάλυσής του.

Από την άποψη αυτή, ο Χέγκελ απορρίπτει τη διανοουμενίστικη αφαιρετικότητα του κοινωνικού συμβολαίου ισότητας του Ρουσώ· απορρίπτει όμως κατά τρόπο φιλοσοφικά ακόμη πιο συγκροτημένο και βαθύ το ροβινσωνικό ατομικισμό τού Λοκ και όλης της αγγλικής πολιτικής οικονομίας της εποχής του. Η απόρριψη αυτού του ατομικιστικού ροβινσωνισμού τού φιλελευθερισμού έχει, κατά τη γνώμη μου, έστω και σε μορφή διαλεκτική και έμμεση, έναν «κοινοτικό» χαρακτήρα, ακόμη και αν προφανώς (και ευτυχώς, προσθέτω εγώ) δεν πρόκειται για μια εθνοτική-εθνικιστική κοινότητα «αίματος και γης» (Blut und Boden), όπως πρότειναν ήδη οι σύγχρονοί του γερμανοί εθνικιστές. Δεν θέλω βεβαίως να προτείνω έναν στενό παραλληλισμό μεταξύ Σπινόζα και Χέγκελ, ο οποίος θα ήταν λανθασμένος και αποπροσανατολιστικός. Είναι όμως σωστό να επισημαίνεται η κοινή κριτική στην ατομικιστική ανθρωπολογία του φιλελευθερισμού. Η άποψη αυτή είναι αναγκαία, αν και όχι ακόμη επαρκής, για το ξεκίνημα μιας δημόσιας συζήτησης στο περίπλοκο αυτό πλέγμα θεωρητικών και πολιτικών ζητημάτων.