«Ο ΦΟΥΚΩ ΚΑΙ Η ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΡΟΕΛΕΥΣΗΣ»:

Ο ΑΛΤΟΥΣΕΡ ΔΙΑΒΑΖΕΙ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΤΡΕΛΑΣ.[1]

του Warren Montag

μετάφραση Γιώργος Φουρτούνης

Στις 22 Σεπτεμβρίου του 1962, ο Αλτουσέρ έγραφε με μεγάλο ενθουσιασμό στη Φράνκα Μαντόνια για ένα βιβλίο που διάβαζε τότε: το Folie et deraison: Histoire de la folie a l’ age classique [Τρέλα και παράλογο: Ιστορία της τρέλας κατά την κλασική εποχή][2] του Φουκώ: «Είμαι στη διαδικασία ανάγνωσης, αυτού που λέγεται ανάγνωση, γρήγορα και σε βάθος, αντιδρώντας ανά πάσα στιγμή σε κάθε σημείο [sign], κρατώντας σημειώσεις για να μη μου διαφύγει η παραμικρή ιδέα --οι μικροί διάβολοι καμιά φορά τρέχουν πιο γρήγορα από την πένα μου!-- ενός κεφαλαιώδους βιβλίου. Κεφαλαιώδους επειδή έχει δημιουργήσει μεγάλη αναταραχή, κεφαλαιώδους επειδή με ενδιαφέρει στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό για θεωρητικούς λόγους, κεφαλαιώδους επειδή είναι γραμμένο από έναν παλιό μου φοιτητή (δεν είμαι τελείως άχρηστος, πρέπει να παραδεχθώ), κεφαλαιώδους επειδή είμαι χωρίς αμφιβολία (για τον πιο πάνω λόγο αλλά και για άλλους, σχετικούς με τα θέματα που τρέχουν αυτή την εποχή στο μυαλό μου) μάλλον το μόνο πρόσωπο που θα μπορούσε να γράψει κάτι σημαντικό και με νόημα γι’ αυτό» (Althusser 1998: 211).

Ο Αλτουσέρ βεβαίως ποτέ δεν έγραψε αυτό το κείμενο για το πρώτο μείζον έργο του Φουκώ. Η μόνη γραπτή καταγραφή της παθιασμένης συνάντησής του με το Folie et deraison είναι οι σημειώσεις πάνω στις οποίες βασίστηκε η διάλεξη «Foucault et la problematique des origines» [«Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης»], στο πλαίσιο του σεμιναρίου του για τον δομισμό, στις 9 Απριλίου 1963. Κατά ενδιαφέροντα τρόπο, οι σημειώσεις φανερώνουν μια πολύ προσεκτική ανάγνωση με την οποία ο Αλτουσέρ ανακαλύπτει, στην καρδιά του κειμένου του Φουκώ, μια συγκροτητική αντίφαση: «το βιβλίο του Φουκώ είναι στην πραγματικότητα ένα βιβλίο για τον λόγο [reason], τουλάχιστον τόσο όσο και για την τρέλα ... Αυτό το ελεύθερα συγκροτημένο σύνορο στοιχειώνεται από τον πειρασμό να αποτελέσει μια πρωταρχική άβυσσο, μια καθετότητα [verticality], που δεν συνιστά πλέον μια τομή (coupure) στην ιστορία αλλά την πρωταρχική ρήξη του χρόνου». Για να καταστήσει κατανοητή αυτήν την αντίφαση, ο Αλτουσέρ οφείλει να δείξει όχι μόνο με ποιο τρόπο και σε ποιο βαθμό το Folie et deraison «στοιχειώνεται» από τον πειρασμό να σκεφθεί την ιστορία της τρέλας με όρους προέλευσης [origin],[3] στην περίπτωσή μας από μια πρωταρχική [original] άβυσσο, αλλά επίσης και τους τρόπους με τους οποίους το έργο του Φουκώ ξεφεύγει από αυτό που το κατατρύχει, ή τουλάχιστον παρέχει το μέσο δια του οποίου η παρουσία που το στοιχειώνει καθίσταται κάτι άλλο απ’ ό,τι πρωταρχικά ήταν, και κατ’ αυτόν τον τρόπο επερωτά την ίδια την έννοια της πρωταρχής [origin].

Η κριτική ανάγνωση του Αλτουσέρ επικεντρώνεται ειδικά στον Πρόλογο της πρώτης έκδοσης, τον οποίο ο Φουκώ, χωρίς καμία εξήγηση, αφαίρεσε από όλες τις κατοπινές εκδόσεις, τόσο στη Γαλλία όσο και στο εξωτερικό.[4] Όπως έχει παρατηρήσει ένας σχολιαστής, η απάλειψη του Προλόγου άλλαξε σημαντικά το βιβλίο, καθώς μόνον εκεί, στην εισαγωγή[5] του, η «φιλοσοφική φιλοδοξία» του Folie et deraison διατυπωνόταν καθαρά, προσδίδοντας στο έργο τη «διάσταση ενός μεταφυσικού δράματος» (Gros 1997: 29), που η έκδοση του 1961 σαφώς είχε. Για να καταλάβουμε λοιπόν τα αποτελέσματα της πρώτης μείζονος θεωρητικής παρέμβασης του Φουκώ, αποτελέσματα που έθεσαν του όρους της απόκρισης του Αλτουσέρ, είναι απαραίτητο να πραγματευθούμε αυτό το ίδιο το ντοκουμέντο ως κείμενο, ούτε πλήρως ανεξάρτητο από το έργο που προλόγιζε, ούτε απλώς μια συνόψιση του σώματος του έργου. Είναι ακριβώς στο κείμενο του Προλόγου που η θεωρητική σύγκρουση για την οποία ο Αλτουσέρ τόσο ενδιαφέρεται εκτίθεται σε όλη την καθαρότητά της, αποσταγμένη, σαν να λέμε, από τις περιπλοκές της ιστορίας της ίδιας της τρέλας.

_________

Για να συλλάβουμε την αλτουσεριανή ανάλυση του Folie et deraison στην ειδικότητά της, θα ήταν κατατοπιστικό να την αντιπαραβάλουμε με μια άλλη, περισσότερο οικεία ανάλυση, ή μάλλον κριτική, τα ενδιαφέροντα και τα θέματα της οποίας υπήρξαν κεντρικά για τη σκέψη του Αλτουσέρ στα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές εκείνης του ’60: πρόκειται για το κείμενο «Το Cogito και η ιστορία της τρέλας» του Ντεριντά (Derrida 1967),[6] η πρώτη εκδοχή του οποίου παρουσιάστηκε στο College philosophique, στις 4 Μαρτίου του 1963, δηλαδή μόλις ένα μήνα πριν από το μάθημα του Αλτουσέρ στο σεμινάριό του. Αυτό που εντυπωσιάζει όταν διαβάζουμε μαζί τα κείμενα του Αλτουσέρ και του Ντεριντά είναι ότι, παρά τις αξιοσημείωτα όμοιες, ή τουλάχιστον συμβατές, κριτικές τους στον δομισμό ως φορμαλισμό και ως ιστορικισμό, και παρά την κοινή αίσθηση και των δύο φιλοσόφων ότι το κείμενο του Φουκώ παρέχει ένα είδος δομιστικής ανάλυσης, καταλήγουν σε απολύτως αντιτιθέμενες θέσεις, με τον Ντεριντά να καταλογίζει στον Φουκώ την αποτυχία να αναπτύξει αυτό που κατά τον Αλτουσέρ κατατρύχει το έργο εμποδίζοντάς το να αποκαλύψει την καινοτομία που εμπεριέχει.

Παρ’ όλο που ο Ντεριντά εστιάζει την κριτική του στον τρόπο που ο Φουκώ πραγματεύεται ένα μόνο απόσπασμα από τον πρώτο από τους Στοχασμούς του Καρτέσιου, υποστηρίζει εντούτοις ότι η εν λόγω πραγμάτευση «δεσμεύει στην προβληματική της την ολότητα αυτής της Ιστορίας της τρέλας, ως προς το νόημα της πρόθεσής της και τις συνθήκες δυνατότητάς της» (1967: 52)[7]. Ο Ντεριντά όχι μόνον θα αμφισβητήσει το νόημα που αποδίδει ο Φουκώ στη διατύπωση του Καρτέσιου και στη σχέση της με τις προθέσεις του Καρτέσιου, αλλά θα αναρωτηθεί και κατά πόσον αυτή «έχει την ιστορική σημασία που θέλουμε να της αποδώσουμε» (54). Γιατί, ακόμα και εάν η ερμηνεία του Φουκώ στην εν λόγω διατύπωση ήταν έγκυρη, θα παρέμενε το ερώτημα του κατά πόσον «αυτή η σημασία εξαντλείται στην ιστορικότητά της» (54). Παρά το γεγονός ότι ο Ντεριντά δεν θα αναπτύξει αυτήν την κριτική παρά μόνον στις ακροτελεύτιες σελίδες αυτού του δοκιμίου, ξεκαθαρίζει από την αρχή ότι η αποκοτιά [folly] του Φουκώ έγκειται στο ότι διολισθαίνει σε έναν αναπάντεχα απλοϊκό ιστορικισμό που τον εμποδίζει να δει την έννοια υπό την οποία το καρτεσιανό Cogito «δεν είναι ούτε η πρώτη ούτε η τελευταία μορφή Cogito» (το οποίο, θα μας πει ο Ντεριντά, αλλά μόνο μετά από σαράντα σελίδες, υπάρχει επίσης στην «αυγουστίνεια» και στην «χουσερλιανή» μορφή του) και ως εκ τούτου συνιστά έκφραση κάποιου πράγματος που υφίσταται και πέραν των ορίων της ολότητας στην οποία υποτίθεται ότι ανήκει. Σύμφωνα με τον Ντεριντά, η επιμονή του Φουκώ ότι ο αποκλεισμός της τρέλας από τη λειτουργία του Cogito, στην αρχή των Στοχασμών, αποτελεί μια χειρονομία αδιαχώριστη από τις (εάν όχι εμμενή στις) υλικές πρακτικές εγκλεισμού που στρέφονται εναντίον όσων προσδιορίζονται ως τρελοί, είναι τυπική ενός συγκεκριμένου δομισμού που ανάγει και «εγκλείει» (enfermer) τις πλέον ποικίλες πρακτικές σε μια μοναδική ιστορική ολότητα, όπου «όλα είναι αλληλέγγυα και κυκλικά», κατά τρόπο που απαγορεύει κάθε διερεύνηση αιτιών. Κατά συνέπεια, ο «δομιστικός ολοκληρωτισμός» που διέπει το ίδιο το Folie et deraison «επιτελεί μια πράξη εγκλεισμού του Cogito», όχι τελείως ξένη προς τη βία της κλασικής εποχής που περιγράφει ο Φουκώ, ο οποίος όλο και πιο συχνά επιχειρεί να επαναφέρει αυτό που υπερβαίνει τις συνεκτικές δομικές ολότητες, το υπερβολικό [hyperbolic], πίσω σε μια θέση, τη θέση «του», στο εσωτερικό του κόσμου που συγκροτείται κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Στην πραγματικότητα, μια από τις πλέον σοβαρές συνέπειες του ιστορικισμού του Φουκώ είναι ότι του επιτρέπει να μιλήσει για τον διχασμό λόγου και τρέλας ως εάν να ήταν ο ίδιος εξωτερικός προς αυτόν, ενώ, όπως ισχυρίζεται ο Ντεριντά, εμπλέκεται όχι μόνον στους όρους αυτού του διχασμού αλλά και στην άνιση σχέση μεταξύ τους. Υπό μια έννοια, ο Φουκώ αισθάνεται ότι η ιστορική τοποθέτησή του τον νομιμοποιεί «να γράψει μια ιστορία αυτής της ίδιας της τρέλας. Αυτής της ίδιας. Αυτής της ίδιας της τρέλας» (1967: 56). Η γραφή μιας τέτοιας ιστορίας όμως ξεκινά αναγκαστικά με την άρνηση του μονόλογου του ψυχιατρικού λόγου [reason] --και, το σημαντικότερο, του ίδιου του λόγου-- επί της τρέλας, και με την ανάληψη του εγχειρήματος «μιας αρχαιολογίας» της σιωπής, στην οποία η τρέλα έχει περισταλλεί. Σε απάντηση, ο Ντεριντά ερωτά κατά πόσον «η ίδια η σιωπή έχει ιστορία» και κατά πόσον η αρχαιολογία του Φουκώ δεν είναι η ίδια μια εκλεπτυσμένη επανάληψη της «πράξης που διαπράττεται εναντίον της τρέλας, την ίδια ακριβώς στιγμή που η πράξη αυτή καταγγέλλεται;» (57). Αυτό είναι το κόστος του σχεδίου του Φουκώ να γράψει, όχι μόνο μια ιστορία της τρέλας, αλλά και την αναγκαστική της συνεπαγωγή: μια ιστορία του λόγου.

Είναι δυνατόν να γράψει κανείς μια ιστορία του λόγου από μια θέση εξωτερική προς τον λόγο; Σύμφωνα με τον Ντεριντά, δεν υπάρχει γλώσσα που «δεν θα ήταν αυτή του λόγου εν γένει» και, κατά συνέπεια, δεν υπάρχει δυνατότητα νοήματος έξω από τον λόγο. Η αποτυχία του Φουκώ να αντιληφθεί την υπερβατολογική διάσταση που αποτελεί συνθήκη του έργου του τον έκανε να νομίσει ότι μπορεί να διατυπώσει μια ορθολογική κριτική του ίδιου του λόγου, μια κριτική που κατά κάποιον τρόπο δεν θα ήταν εσωτερική στον λόγο, δεν θα ήταν μια στιγμή στην οικονομία του λόγου, του λόγου που στην πραγματικότητα δεν έχει εξωτερικό. Ο λόγος δεν μπορεί να ανατραπεί ή να απορριφθεί, μπορεί μόνον να «αναμοχλευτεί» εκ των έσω.[8] Στο τέλος αυτού που στην ουσία αποτελεί την κατακλείδα του δοκιμίου, ο Ντεριντά εγείρει το ερώτημα της δικής του «θέσης», του τόπου από τον οποίο μιλά ή παρεμβαίνει κατά έναν τόσο κριτικό τρόπο, δηλαδή εξωτερικό όχι μόνον προς την ολότητα που ο Φουκώ έχει συγκροτήσει αλλά και προς τις συνθήκες δυνατότητας του έργου του. Θέλει να γίνει κατανοητό (“Entendons-nous biens:”) ότι διατυπώνοντας την κριτική του για την ολότητα στην οποία ο Φουκώ, εγκλείοντας το Cogito, εγκλείει τον εαυτό του, ο Ντεριντά δεν επικαλείται ή δεν προσφεύγει σε «έναν άλλο κόσμο, κάποιο άλλοθι ή υπεκφεύγουσα υπερβατικότητα», πράγμα που θα τον ενέπλεκε σε άλλου είδους βία. Από που λοιπόν μιλά ο Ντεριντά; Ποια θέση καταλαμβάνει έτσι ώστε να διαβάσει τον Φουκώ όπως τον διαβάζει; Αν και ο Ντεριντά δεν το λέει ρητά, το έργο του Φουκώ εμφανίζει σε κάποιο βαθμό τη δική του υπερβολική τροχιά, παράγοντας ένα στοιχείο το οποίο δεν του επιτρέπει να κλειστεί στον ιστορικισμό που κατά τα άλλα διέπει το εν λόγω έργο. Ο Ντεριντά διστάζει στην κορύφωση ακριβώς αυτού που μοιάζει να είναι λιγότερο μια ανάλυση του κειμένου του Φουκώ και περισσότερο μια καταγγελία της παρέκκλισής του από ορισμένες νόρμες, οι οποίες αναμφίβολα προέρχονται από το εγχείρημα του Χούσερλ: «Δεν ισχυρίζομαι ότι το βιβλίο του Φουκώ είναι ολοκληρωτικό, μιας και θέτει τουλάχιστον στην αρχή το ερώτημα της προέλευσης της ιστορικότητας εν γένει, χειραφετούμενο έτσι από τον ιστορικισμό: ισχυρίζομαι ότι διατρέχει τον κίνδυνο να γίνει ολοκληρωτικό κατά την ανάπτυξη του εγχειρήματος» (88). Αλλά ακόμα και το ότι ο Φουκώ θέτει το ερώτημα της προέλευσης της ιστορικότητας εν γένει στoν πρωταρχικό διχασμό (partage) ανάμεσα στον λόγο και την τρέλα βασίζεται σε μια πρότερη στιγμή, σε μια πρωταρχική πράξη «Απόφασης» [«Decision»],[9] η οποία παραμένει ανεπίγνωστη --και ενδεχομένως αδιανόητη-- για τον ίδιο, στο μέτρο που, σύμφωνα με τον Ντεριντά, το σχέδιο μιας ιστορίας της τρέλας είναι απλώς μια από τις συνέπειές της. Υπ’ αυτήν την έννοια, η ιστορία της τρέλας την οποία ο Φουκώ πράγματι γράφει είναι μάλλον η ιστορία της λήθης της προέλευσής της και του νοήματός της.

Έτσι, η πράξη της ανάγνωσης του κειμένου του Φουκώ από τον Ντεριντά έγκειται κατά κύριο λόγο, εάν όχι στην απόπειρα να το εγκλείσει στην παράδοση του ιστορικισμού, όπως τον κατανοούσε και του ασκούσε κριτική ο Χούσερλ στο Η Φιλοσοφία ως Αυστηρή Επιστήμη, τουλάχιστον στην κατάδειξη ότι ήταν ήδη εγκλεισμένο εκεί. Θα φτάσει μέχρι του σημείου να κατηγορήσει τον Φουκώ ότι διολισθαίνει σε έναν σκεπτικισμό και σχετικισμό, που του απαγορεύουν να εκτιμήσει τον βαθμό στον οποίο η ανάλυση του, κατά τη θετική κατεύθυνσή της, εξαρτάται από την ίδια την ψυχιατρική γνώση (ή τουλάχιστον από ορισμένες εξελίξεις στο εσωτερικό της), κατ’ αντίθεση με την οποία προσπάθησε να προσδιορίσει το σχέδιό του.

Ωστόσο, η υπεράσπιση από τον Ντεριντά ενός είδους επιστημονικής γνώσης συσκοτίζεται, τόσο σε αυτό το δοκίμιο όσο και αλλού, από την επιμονή του να επερωτά επιμέρους ιστορικές μελέτες για την υποτιθέμενη αποτυχία τους να θέσουν εκ των προτέρων γενικά ερωτήματα περί ιστορικότητας και επιστημονικότητας προτού ξεκινήσουν να πραγματεύονται μια συγκεκριμένη ιστορία --όπως, επί παραδείγματι, η αποτυχία του Φουκώ να διευθετήσει το ερώτημα της «προέλευσης της ιστορικότητας εν γένει» κατά κάποιον τρόπο ακυρώνει εκ προοιμίου την ανάλυσή του για την επιμέρους ιστορία της τρέλας, σύμφωνα με μια ιδιαίτερα καρτεσιανή αντίληψη περί γραμμικής τάξης των λόγων. Είναι σημαντικό ότι η ειδική μορφή με την οποία ο Ντεριντά ιδιοποιείται στοιχεία της χουσερλιανής υπεράσπισης της επιστήμης εναντίον του ανορθολογισμού τείνουν παραδόξως, ολοένα και περισσότερο, να παρέχουν τις αρχές ενός νέου σκεπτικισμού, αυτή τη φορά βασισμένου σε ένα υπερβατολογικό θεμέλιο που τίθεται ταυτοχρόνως ως αναγκαίο και αδύνατο, στην πάντοτε απούσα εγγύηση που μόνον αυτή μπορεί να αποδώσει σε μια θεωρία τον τίτλο της επιστημονικότητας. Είναι εν μέρει γι’ αυτόν τον λόγο που ο «ορθολογιστής» Ντεριντά, που υπερασπίζεται εν προκειμένω την ψυχιατρική (και ενδεχομένως την ψυχανάλυση) εναντίον μιας ιστορικιστικής και σχετικιστικής κριτικής, έχει σχεδόν πλήρως επισκιασθεί από την εικόνα του Ντεριντά ως πολέμιου του λόγου --και αυτή η αντίφαση δεν εκτίθεται πουθενά τόσο σαφώς στο ντεριντιανό corpus όσο στο δοκίμιο «Το Cogito και η Ιστορία της Τρέλας».

_________

Παρά ένα κάποιο ενδιαφέρον για τα ίδια θέματα, και συχνά για τα ίδια αποσπάσματα, δύσκολα θα μπορούσε να φαντασθεί κανείς μια προσέγγιση τόσο αντιτιθέμενη σε αυτήν του Ντεριντά από εκείνην που σκιαγραφείται στην παράδοση του Αλτουσέρ, «Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης ». Πράγματι, αυτή ξεκινά όχι με μια χειρονομία κλεισίματος, η οποία, καταγγέλλοντας την «αναγωγή» από τον Φουκώ του πρώτου καρτεσιανού στοχασμού στις υλικές πρακτικές αποκλεισμού και εγκλεισμού με τις οποίες υπήρξε σύγχρονος, θα ανήγαγε τον Φουκώ σε έναν ιστορικισμό δομικών ολοτήτων, αλλά με την αναγνώριση ότι η έρευνα πρέπει να ξεκινήσει από τη διαπίστωση της διαφοράς του Φουκώ: «Τι το ειδικό έχει η προβληματική του Φουκώ;»

Η απλούστατη απάντηση σε αυτήν την ερώτηση, η οποία όμως θα επιτρέψει παράλληλα μια διαφοροποίηση της φουκωικής προσέγγισης από άλλες, φαινομενικά παρόμοιες προσεγγίσεις, ξεκινά με το ακόλουθο απόσπασμα από τον Πρόλογο του Φουκώ: «Θα μπορούσε κάποιος να γράψει την ιστορία των ορίων –αυτών των σκοτεινών χειρονομιών, που αναγκαστικά λησμονούνται αμέσως μόλις επιτελεστούν, με τις οποίες ένας πολιτισμός απορρίπτει αυτό που θα γίνει το Εξωτερικό του· και καθ’ όλη την ιστορία του, αυτό το εξορυγμένο κενό, αυτό το κενό διάστημα με το οποίο περιχαρακώνει τον εαυτό του, τον περιγράφει τόσο όσο και οι αξίες του» (Foucault 1961: 161). Η συνόψιση από τον Αλτουσέρ αυτού του περίπλοκου αποσπάσματος δεν έχει την πρόθεση να παγιώσει το νόημά του, αλλά μάλλον να εγκαθιδρύσει το πεδίο σύγκρισης όπου αυτό πρέπει να ενταχθεί ώστε να καταστεί κατανοητή η ειδικότητα της ανάλυσης του Φουκώ: «Ο Φ[ουκώ] υποδεικνύει ότι ο πολιτισμός προσδιορίζει τον εαυτό του όχι μόνον στις αξίες που αναγνωρίζει, αλλά ειδικότερα σε ό,τι απαρνείται με την ίδια αυτή πράξη αναγνώρισης».

Για τον Αλτουσέρ, η αντίληψη ότι ο πολιτισμός προσδιορίζει εν μέρει τον εαυτό του μέσω πράξεων άρνησης και απόρριψης προέρχεται από δύο ζωτικής σημασίας πηγές, έστω και εάν θεωρεί ότι η φουκωϊκή σύλληψη δεν ανάγεται σε αυτές. Στην πραγματικότητα, αυτή ακριβώς η μη-αναγωγιμότητα απαιτεί να ανασυγκροτήσουμε με κάποια λεπτομέρεια τις έννοιες με τις οποίες η έννοια του Φουκώ σχετίζεται μέσω διαφοράς. Η πλέον προφανής είναι αυτή που μπορούμε να βρούμε στη Γέννηση της τραγωδίας του Νίτσε (Nietzsche 1969), στην οποία ο Φουκώ αναφέρεται ρητά, αναγνωρίζοντάς της έτσι μια κάποια προνομιακότητα. Ο Αλτουσέρ ωστόσο ενδιαφέρεται, τουλάχιστον εξίσου, και για ένα άλλο μοντέλο, που κατ’ αυτόν δεσπόζει στο κείμενο του Φουκώ και το οποίο καθίσταται ακόμα πιο σημαντικό στο μέτρο που η παρουσία του, όσο προβληματική και εάν είναι, υφίσταται μια κάποια απόκρυψη. Πρόκειται για το μοντέλο που συναντάμε στο 2ο Μέρος του βιβλίου του Χούσερλ Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών (Husserl 1970), με τίτλο «Η διασάφηση της προέλευσης της νεώτερης αντίθεσης ανάμεσα στον φυσικαλιστικό αντικειμενισμό και τον υπερβατολογικό υποκειμενισμό». Εκεί, ο Χούσερλ περιγράφει την «εκκένωση» (Εntleerung) από νόημα της μαθηματικής φυσικής επιστήμης ως συνέπεια της «λήθης» του θεμελίου της στον Lebenswelt [βιόκοσμο], τον τρόπο με τον οποίο τα μαθηματικά αποκρύπτουν την προέλευση του νοήματός τους κατά την ίδια τη στιγμή της ανάπτυξής τους.

Έχω επισημάνει αλλού τη σημασία που έχει ο Χούσερλ για τον Αλτουσέρ· λίγοι θα μπορούσαν να σκεφθούν, όπως ο Αλτουσέρ, να διαβάσουν τον Υλισμό και εμπειριοκριτικισμό του Λένιν και την Κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών του Χούσερλ ως συνιστώσες μιας αντικειμενικά ενιαίας απάντησης σε μια και την αυτή φιλοσοφική κρίση. Τόσο ο άνθρωπος της πρακτικής όσο και ο άνθρωπος της θεωρίας προσπάθησαν να εμποδίσουν την εκμετάλλευση ορισμένων εξελίξεων στις επιστήμες, και ειδικότερα στη φυσική, εκμετάλλευση που αποσκοπούσε στην ενίσχυση του σκεπτικισμού και του σχετικισμού. Υπ’ αυτήν την έννοια, η Κρίση του Χούσερλ (από κοινού με τη Φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη) παραμένει κομβικό κείμενο για τον Αλτουσέρ: είναι εκεί όπου ο Χούσερλ ανέλαβε το καθήκον να προσδιορίσει το φιλοσοφικό παρόν στο οποίο ανήκε. Συγκεκριμένα, η αύξουσα εμπέδωση της κυριαρχίας ενός ορισμένου ανορθολογισμού, στον γερμανόφωνο κόσμο ειδικότερα, ενός ανορθολογισμού αδιαχώριστου από τη ναζιστικοποίηση της γερμανικής κοινωνίας, τον ώθησε να υπερασπιστεί αυτό που θεωρούσε ως το νόημα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, δηλαδή την καθολικότητα του λόγου.

Καθώς αδυνατούσε απλώς να αγνοήσει την ιστορία (ή να χλευάσει τις ιστορικές προσεγγίσεις στη φιλοσοφία ως «ιστορικιστικές»), ο Χούσερλ δεν είχε άλλη επιλογή παρά να επιδοθεί στην ανάλυση της θεωρητικής συγκυρίας. Σε αυτήν αναγνώριζε την ένταξή του σε ένα ιστορικό παρόν, η φύση του οποίου τον αφύπνισε ως προς τις πρακτικές όσο και τις θεωρητικές επιπτώσεις αυτού που θα όριζε πλέον ως το «Κάλεσμά» (Βeruf) του. Οι φιλόσοφοι, αναγγέλλει, δεν είναι παρά «λειτουργοί της ανθρωπότητας», η ευθύνη των οποίων είναι να σώσουν τις ευρωπαϊκές επιστήμες από τον σκεπτικισμό και τον μυστικισμό που ενέχεται στην ίδια τους την πρόοδο: «Μήπως ο νικηφόρος αγώνας εναντίον του ιδεώδους της κλασικής φυσικής, όπως και η συνεχιζόμενη σύγκρουση γύρω από την κατάλληλη και γνήσια μορφή κατασκευής για τα καθαρά μαθηματικά, σημαίνει ότι η προηγούμενη φυσική και μαθηματικά δεν ήταν επιστημονικά», παρ’ όλο που όλοι ήταν πεπεισμένοι ότι ήταν; Εάν ναι, δεν θα ισχύσει το ίδιο και για την επιστήμη του σήμερα, που θα καταστεί η ακυρωμένη θεωρία του αύριο; Εάν αυτό είναι με τη σειρά του αληθές, κατά ποιο τρόπο οι εκθειαζόμενες ευρωπαϊκές επιστήμες μας και ο πολιτισμός μέσα στον οποίο αναπτύχθηκαν είναι εγκυρότερες από τις μυθολογίες που διέπουν την πολιτισμική ζωή των μη-ευρωπαϊκών κοινωνιών; Ο Χούσερλ δεν προχωρά το επιχείρημά του παραπέρα, αν και οι συνεπαγωγές είναι σαφείς: ποια εγκυρότητα διατηρεί η κληρονομιά του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού (και όχι μόνον η φιλοσοφική κληρονομιά του) απέναντι σε έναν τέτοιο ανορθολογισμό; Γιατί να μη σαρωθεί μαζί με όλα τα κατάλοιπα του παρελθόντος που, αφού μπορούν να χαθούν, τους αξίζει να χαθούν;

Αλλά ο Χούσερλ δεν είναι απλώς ένας ακόμα υπέρμαχος και υπερασπιστής της παράδοσης του Διαφωτισμού: στην πραγματικότητα, αυτή η παράδοση, όπως διατηρείται στις νεώτερες μορφές θετικισμού, έχει συμβάλλει στον ίδιο της τον θάνατο. «Τεχνικοποιώντας» τη φιλοσοφία, ο ίδιος ο θετικισμός απαξίωσε όλα τα ερωτήματα περί θεμελίου και νοήματος ως «μεταφυσικά» και όλες τις διερευνήσεις των πρωταρχών ως αρχαιοδίφηση ή ιστορικισμό. Μέσω ενός ιδιότυπου --και ιδιότυπα διαλεκτικού-- παράδοξου, ο λογικισμός και ο θετικισμός συνήψαν ανίερη συμμαχία με τον πλέον ρομαντικό ανορθολογισμό, στερώντας τους εαυτούς τους από το ιστορικό και αποδεικτικό θεμέλιο που θα μπορούσε, αυτό αποκλειστικά, να τους αποδώσει εκ νέου το νόημα που τώρα στερούνται. Σε αυτήν ακριβώς την κρίση θέλει να παρέμβει ο Χούσερλ μέσω μιας νέας πρακτικής της φιλοσοφίας. Ο Αλτουσέρ θα ορίσει αυτήν την πρακτική ως «ερμηνευτική», στο μέτρο που ο διακηρυγμένος στόχος του Χούσερλ είναι να «διαπεράσει την κρούστα των εξωτερικευμένων [externalized] “ιστορικών γεγονότων” της φιλοσοφικής ιστορίας» (Husserl 1970: 18), τις μορφές ιζηματοποίησης και μετατροπής της σε παράδοση, και να φτάσει σε ό,τι είναι κρυμμένο, στο νόημα και το κίνητρό της.

Εν μέρει, η ερμηνευτική παρέμβαση κατέστη αναγκαία από τις συνθήκες των ανακαλύψεων του Γαλιλέου. Διότι, επιπροσθέτως σε ό,τι αυτός σκέφθηκε και ό,τι έπρεπε να σκεφθεί, αναγκαστικά υπήρξε και αυτό που δεν σκέφθηκε και δεν σκέφθηκε ότι είχε να σκεφθεί: τη γεωμετρία, όπως είχε παραδοθεί από τους αρχαίους, η οποία εμφανίσθηκε υπό τη μορφή ενός αυτονόητου (Selbstverstandlichkeit) που δεν απαιτούσε περαιτέρω διερεύνηση, ως ένα απλό προ-δεδομένο (vorgegeben) υλικό παρόν στον ίδιο. Έτσι, «για να διασαφηνήσουμε τον σχηματισμό της σκέψης του Γαλιλέου, οφείλουμε να ανασυγκροτήσουμε καταλλήλως όχι μόνον αυτό που συνειδητά τον παρακίνησε. Είναι επίσης κατατοπιστικό να φέρουμε στο φως αυτό που ενεχόταν υπόρρητα στο καθοδηγητικό του μοντέλο μαθηματικών, ακόμα και εάν, εξαιτίας του προσανατολισμού των ενδιαφερόντων του, αυτό διέφευγε από το βλέμμα του: ως ένα κρυμμένο, προϋποτιθέμενο νόημα (als verborgene Sinnesvoraussetzung), που αναγκαστικά θα υπεισερχόταν στη φυσική του μαζί με όλα τα άλλα» (1970: 24-25). Αυτό που έμεινε κρυμμένο από τον Γαλιλέο, με την έννοια ότι ουδέποτε σκέφτηκε να το διερευνήσει, ήταν ακριβώς το θεμέλιο νοήματος στο οποίο βασίστηκε η γεωμετρία, καθώς και η φυσική που πήρε αυτή τη γεωμετρία ως εναρκτήριο σημείο της, και το οποίο υπήρξε η εγγύηση της αντικειμενικότητάς τους. «Δεν αισθάνθηκε την ανάγκη να υπεισέλθει» (29) στην ανάπτυξη της ιδεατής πράξης της γεωμετρίας από την πραγματική πράξη που ήταν «η υποκείμενη βάση (Untergrunde) της», τον «προ-γεωμετρικό, αισθητό κόσμο και τις πρακτικές του τέχνες» (29). Ο Χούσερλ φτάνει μέχρι του σημείου να μιλήσει για την «απλοϊκότητα» του Γαλιλέου (29), η οποία, βεβαίως, είναι η απλοϊκότητα μιας συγκεκριμένης επιστήμης σε μια συγκεκριμένη στιγμή της ανάπτυξής της, τότε που το ερώτημα της προέλευσης, που τώρα πλέον έχει γίνει «επιτακτικό», ούτε καν εμφανιζόταν ως πρόβλημα προς αντιμετώπιση.

Μόνον σε μια εποχή κρίσης, όταν επιδέχεται επερώτησης η ίδια η αντικειμενικότητα των επιστημών, έρχονται στο προσκήνιο τα ερωτήματα της προέλευσης, του θεμελίου και του νοήματος. Υπ’ αυτήν την έννοια, το εγχείρημα που ο Αλτουσέρ ορίζει ως ερμηνευτικό είναι η ανάκτηση ενός νοήματος παρόντος αλλά κρυμμένου ή, ακριβέστερα, για να ακολουθήσουμε τη χουσερλιανή πραγμάτευση όσο το δυνατόν εκ του σύνεγγυς, αγνοημένου από τον Γαλιλέο. Μια τέτοια εξήγηση ισοδυναμεί με μια ασθενή θεωρία του τρόπου με τον οποίο μια επιστήμη λησμονεί την προέλευσή της --όχι μια ενεργητική λησμοσύνη, αλλά μια παθητική αποτυχία ενθύμησης, αποτέλεσμα περισσότερο έλλειψης ενδιαφέροντος παρά αναγκαιότητας.

Αλλά εάν, όπως υποστηρίζει ο Frederic Gros, απηχώντας την παρουσίαση του Αλτουσέρ του 1963, ο Πρόλογος του 1961 του Φουκώ αναμφισβήτητα «χρησιμοποιεί ένα επιχειρηματολογικό ύφος εμπνευσμένο από τη φαινομενολογία», με την έννοια ότι ο Φουκώ επιχειρεί να αναγάγει την αλήθεια της τρέλας, όπως αυτή παρέχεται από τις θετικές επιστήμες, σε μια πρωταρχική εμπειρία την οποία αυτές οι επιστήμες αναγκαστικά καταστέλλουν, τότε δεν είναι αυτή η ασθενής θεωρία της λήθης που τον εμπνέει. Ο Χούσερλ αναπτύσσει περαιτέρω μια θεωρία σύμφωνα με την οποία η πράξη της λήθης κάθε άλλο παρά παθητική είναι, αλλά μάλλον η αναγκαία συνέπεια της ίδιας της πράξης της γνώσης. Αν και μπορεί να σκεφθεί κανείς ότι, στο πλαίσιο της χουσερλιανής πραγμάτευσης της φυσικής επιστήμης, η παθητική λήθη προηγείται ιστορικά και καθιστά δυνατή την ενεργητική λήθη, θα μπορούσαμε κάλλιστα να αναρωτηθούμε εάν οι δύο προσεγγίσεις της λήθης δεν είναι αντιφατικές, και εάν η επίκληση από τον Χούσερλ ψυχολογικών εξηγήσεων βασισμένων στην έλλειψη προσοχής του Γαλιλέου για την προέλευση δεν αποτελεί ένδειξη μιας αποτυχίας κατανόησης του τρόπου με τον οποίο κάθε τέτοια λήθη είναι ενεργητική, μια τοποθέτηση που φέρνει τον Χούσερλ αξιοσημείωτα πιο κοντά στον Φουκώ του Folie et deraison.

Ο Χούσερλ προσεγγίζει το ζήτημα μιας ενεργητικής λήθης της προέλευσης μέσω των αποτελεσμάτων της: η μαθηματική φυσική επιστήμη έχει υποστεί μια «εκκένωση» ή «εξάντληση» (Entleerung) του νοήματος που πρωταρχικώς ήταν παρόν όχι μόνον ενώπιόν της αλλά, το σημαντικότερο, εντός της. Έχει καταστεί ένα κενό σύστημα παραγωγής τύπων, οι οποίοι περιγράφουν τον τρόπο που λειτουργούν οι καθαρές δομές μιας mathesis universalis. Επιπλέον, αυτή η επιστήμη έχει εκπέσει σε «ένα είδος τεχνικής, δηλαδή έχει καταστεί μια απλή τέχνη» που επιτυγχάνει αποτελέσματα μέσω μιας υπολογιστικής τεχνικής. Οπισθοχωρεί μπροστά στην επερώτηση που είναι αναγκαία για την ανακάλυψη του πρωταρχικού νοήματός της στη φύση. Αλλά εάν θέλουμε να μην εκληφθεί αυτή η οπισθοχώρηση ως μια ακόμα εκδοχή της έλλειψης προσοχής ή της «νωθρότητας» (Faulheit) (1970: 16), την οποία καταλογίζει ο Χούσερλ στις φιλοσοφίες που «αποφεύγουν» το καθήκον τους να αναζητήσουν την προέλευση και τους σκοπούς της ορθολογικότητας, δεν αρκεί να πούμε ότι οι επιστήμες έχουν λησμονήσει τα θεμέλιά τους, αλλά κυρίως πώς και γιατί τα έχουν λησμονήσει.

Ο Χούσερλ αρχίζει το κεφάλαιο «Ο βιόκοσμος ως το λησμονημένο θεμέλιο νοήματος της φυσικής επιστήμης» με μια δραματική διατύπωση: «Αλλά τώρα πρέπει να επισημάνουμε κάτι εξαιρετικά σημαντικό, που προέκυψε ήδη από τον Γαλιλέο» (1970: 48-49). Αυτό το κάτι δεν είναι πλέον έλλειψη ενδιαφέροντος ή προσοχής, αλλά μάλλον το ηθελημένο ενέργημα μιας «υποκατάστασης» (Unterschiebung --λέξη που υποδηλώνει την αντικατάσταση του αυθεντικού από το μη αυθεντικό). Κάτι αφαιρείται και κάτι άλλο μπαίνει στη θέση του: «η μόνη πραγματικότητα, αυτή που δίδεται άμεσα δια της αντίληψης, η οποία πάντοτε βιώνεται και είναι τέτοια ώστε να μπορεί να βιωθεί --ο κόσμος του καθημέραν βίου μας» έχει αντικατασταθεί από τον «μαθηματικά παραγόμενο κόσμο των ιδεατών οντοτήτων». Η λήθη του βιόκοσμου ως προέλευσης και θεμελίου του νοήματος έχει τώρα εκ νέου εννοιολογηθεί ως μια αθέμιτη υποκατάσταση, που μοιάζει με την αντικατάσταση ενός αυθεντικού έργου από ένα πλαστό, ή ακόμα ως «ενταφιασμός» της πραγματικότητας. Μια τέτοια ενεργητική λήθη δεν θα μπορούσε να προκύψει από αμέλεια: απεναντίας, ο Χούσερλ θα δείξει ότι αυτή η λήθη είναι αναγκαία συνέπεια της δραστηριότητας της ίδιας της επιστήμης, και μάλιστα της επιτυχίας της, ένα γεγονός που δίδει στη φιλοσοφία την αποστολή της. Τα μαθηματικά και η μαθηματικοποιημένη επιστήμη πρέπει να θεωρηθούν από κοινού ως ένα Ideenkleid (ένδυμα από ιδέες), ή ακόμα ως ένα Kleid der Symbole (ένδυμα από σύμβολα), που αναπαριστά (με την έννοια της υποκατάστασης) τον βιόκοσμο, ντύνοντάς τον ακριβώς, ή μάλλον μεταμφιέζοντάς τον (ο Χούσερλ χρησιμοποιεί το ρήμα «verkleiden»). Το ένδυμα των ιδεών είναι στην πραγματικότητα μια «μέθοδος» μεταμφιεσμένη σε «αληθές είναι» (wahres Sein). Η «μεταμφίεση των ιδεών» (Ideenverkleidung) έχει έτσι καταστήσει «μη-νοήσιμο» το αληθινό και μοναδικό νόημα αυτής της μεθόδου και των τύπων της (52).

Πώς κατανοεί ο Χούσερλ την κίνηση με την οποία η Φυσική Επιστήμη ταυτοχρόνως ανακαλύπτει (ή αποκαλύπτει --ίσως καλύτερη απόδοση του entdecken) και αποκρύπτει (ή καλύπτει), τον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη είναι ένα Ideenkleid, ένα φόρεμα φτιαγμένο από ιδέες που καλύπτει το ίδιο το πράγμα που η ίδια, ως μέθοδος, μας επιτρέπει να γνωρίσουμε; Μήπως έχουμε εδώ μια αναπόδραστη τάση της μεθόδου, ή της ίδιας της ιδεατής πράξης, να πάρει τη θέση, να σφετερισθεί την πραγματικότητα την οποία θέλει να αναπαραστήσει; Η ιδιοφυΐα του «Γαλιλέου, του εξευρετικού [discoverer]» (Galilei, der Εntdecker) είναι, ταυτοχρόνως, «μια ανακαλύπτουσα και αποκρύπτουσα ιδιοφυΐα» (entdeckender und verdeckender Genius), μας λέει ο Χούσερλ, και η δραστηριότητα της μαθηματικής φυσικής επιστήμης είναι μια δραστηριότητα «ανακάλυψης (ή αποκάλυψης)-απόκρυψης» (Entdeckung-Verdeckung), η οποία για να γνωρίσει τον πραγματικό κόσμο παράγει μια ιδεατή τάξη που έρχεται να πάρει τη θέση του με μια πράξη οντολογικής λαθροχειρίας, και η οποία με την αυξανόμενη ακρίβειά της υφαίνει ένα ρούχο που έρχεται να καλύψει και να κρύψει αυτό που επρόκειτο πρωταρχικώς να γίνει γνωστό.

Αυτή η καταστολή (μπορούμε πλέον να την πούμε έτσι), όσο παραγωγική και εάν είναι για μια επιστήμη του ιδεατού, την αποστερεί εντέλει από το ίδιο της το νόημα και θεμέλιο. Είναι σε αυτό το σημείο που ο φιλόσοφος καλείται στο καθήκον: να διερευνήσει, να κοιτάξει πίσω, να ανασύρει από τη λήθη το πρωταρχικό έδαφος που η επιστήμη έχει αναγκαστικά αποκρύψει από τον εαυτό της κατά την ίδια της την κίνηση, η αποκάλυψη του οποίου ωστόσο από τη φιλοσοφία είναι το μόνο που θα επιτρέψει στην επιστήμη να εγκαθιδρύσει την αλήθεια και εγκυρότητα του έργου της.

_________

Στον φαινομενολογικό ή ερμηνευτικό τρόπο με τον οποίο αναλύεται η πραγμάτωση της καταστολής από κάθε πολιτισμό, ο Αλτουσέρ θα αντιπαραβάλλει αυτό που μοιάζει να αποτελεί το αντίθετό της: την ανάλυση από τον Νίτσε της γέννησης και καταστολής της τραγωδίας. Σε ένα γράμμα στη Μαντόνια, τον Οκτώβρη του 1962, ενώ προετοίμαζε το σεμινάριό του για τον δομισμό, γράφει: «έχω χιλιάδες πράγματα κατά νου σχετικά με το βιβλίο του Φουκώ, τα οποία θα αναπτύξω σε ένα τεράστιο μάθημα όπου θα ασχοληθώ με μια σειρά θεμάτων που (αυτόν τον καιρό) είναι ουσιώδη για μένα: το θέμα της προέλευσης της φιλοσοφίας κατά τον Νίτσε (και, εν προκειμένω, το θέμα όλων των απορριφθέντων (repousses) “αντικειμένων” από έναν πολιτισμό κατά την ίδια του τη συγκρότηση» (Althusser 1998: 228). Εξ άλλου, η αναφορά όχι απλώς στο κείμενο του Νίτσε, αλλά σε μια ειδική ερμηνεία του, είναι σαφής στον ίδιο τον πρόλογο του Φουκώ: «Στο κέντρο αυτών των οριακών εμπειριών του δυτικού κόσμου εκρήγνυται βεβαίως η εμπειρία του ίδιου του τραγικού --με τον Νίτσε να έχει δείξει ότι η τραγική δομή στην οποία βασίζεται η ιστορία του δυτικού κόσμου δεν είναι τίποτε άλλο από την άρνηση, τη λησμοσύνη και τη σιωπηλή εξαφάνιση της τραγωδίας. Άλλες εμπειρίες περιστρέφονται γύρω από αυτήν, η οποία είναι τόσο κεντρική επειδή συνδέει το τραγικό με τη διαλεκτική της ιστορίας κατά την άρνηση ακριβώς του ίδιου του τραγικού από την ιστορία. Κάθε μια από αυτές τις εμπειρίες, στα σύνορα του πολιτισμού μας, χαράσσει ένα όριο που σηματοδοτεί ταυτόχρονα και έναν πρωταρχικό διχασμό (un partage originaire). ... Η παρούσα μελέτη δεν θα είναι παρά η πρώτη, και αναμφίβολα η απλούστερη, εκείνης της μακράς έρευνας που, κάτω από τον ήλιο του μεγάλου νιτσεϊκού σχεδίου, πασχίζει να αντιτάξει στη διαλεκτική της ιστορίας τις ακίνητες δομές του τραγικού» (Foucault 1994: 161).

Η τοποθέτηση της «άρνησης, της λησμοσύνης και της σιωπηλής εξαφάνισης της τραγωδίας» στο κέντρο και την προέλευση του δυτικού κόσμου, μαζί με την αντίθεση των «ακίνητων δομών του τραγικού» προς τη «διαλεκτική της ιστορίας», υποδεικνύει ότι η ανάγνωση της Γέννησης της τραγωδίας από τον Φουκώ, όσον αφορά τα θέματα και τα μελήματά της, για να μην αναφερθούμε στις ερμηνευτικές λεπτομέρειες επ’ αυτού του περιβόητα δυσνόητου κειμένου, συμπίπτει με (εάν δεν προέρχεται από) εκείνην του Ντελέζ. Αν και το βιβλίο του Ντελέζ, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία (Deleuze 1962) δημοσιεύτηκε έναν χρόνο μετά το Folie et deraison, μια εκδοχή του κεφαλαίου για την τραγωδία είχε εμφανιστεί το 1959.[10] Σύμφωνα με τον Ντελέζ, η «πραγματική αντίθεση» στη Γέννηση της τραγωδίας δεν είναι η «πλήρως διαλεκτική αντίθεση του Διονύσου και του Απόλλωνα, αλλά η βαθύτερη αντίθεση του Διονύσου και του Σωκράτη» (1962, 15). Επιπλέον, η εχθρότητα του Ντελέζ για κάθε έννοια διαλεκτικής τον υποχρεώνει να ισχυρισθεί ότι στην πραγματικότητα ο Νίτσε είχε προβεί σε μια ολοκληρωτικά μη-διαλεκτική προσέγγιση της σχέσης διονυσιακού και απολλώνιου, δηλαδή την «πρωταρχική» (ο Ντελέζ θέτει τον όρο σε εισαγωγικά) αντίφαση ανάμεσα σε μια «αρχέγονη» [primitive] ενότητα και την εξατομίκευση [individuation]. Μπορούμε να δούμε ήδη το παράδοξο στην καρδιά της ανάγνωσης του Ντελέζ (που, επιπλέον, αρχίζει να υποδεικνύει τη σημασία της για τον Φουκώ): η αντίφαση ανάμεσα σε αυτούς τους δύο όρους είναι πρωταρχική και έτσι δεν υπάρχει τίποτα πρότερο προς διερεύνηση, έστω και εάν ο ένας από αυτούς τους όρους θεωρείται αρχέγονος ή πρωτεύων σε σχέση με τον άλλον.

Ο Ντελέζ ακυρώνει τη δυνατότητα μιας ενότητας, που θα ήταν πρότερη του διχασμού της σε δύο μέρη· πράγματι, ο διχασμός προηγείται της «συμφιλίωσης», η οποία δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια «επισφαλή και αξιοθαύμαστη συμμαχία» (1962: 13) ανάμεσα στο διονυσιακό και το απολλώνιο. Εάν πράγματι η διονυσιακή αρχή έρχεται να κυριαρχήσει επί αυτής της σχέσης και να γίνει το θεμέλιό της (η πρωταρχική ενότητα που προηγείται του διχασμού σε άτομα), το κάνει μόνον κατόπιν, και ως απόκριση, ενός πρωταρχικού και μη-αναγώγιμου διχασμού. Η πολυμορφία και η διαφορά είναι πρωταρχικές: η ενότητα είναι πάντοτε δευτερογενής και παράγωγη, γεγονός που την καθιστά εύθραυστη (αν και ο τελευταίος όρος δεν πρέπει να κατανοηθεί κατά αρνητική έννοια, ως έλλειμμα συνοχής). Το νιτσεϊκό τραγικό είναι, για τον Ντελέζ, «καταφατικό»: όχι μόνον η κατάφαση της πρωταρχικής διαφοράς, αλλά ακόμα και η κατάφαση της διαφοράς ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο, το πολλαπλό και το ένα. Το τραγικό καταφάσκει την ουσιώδη πολυμορφία του είναι και του γίγνεσθαι.

Έτσι, για να κατανοήσουμε τη σημασία αυτού του μοντέλου προέλευσης, ή, ακριβέστερα, «ενός πρωταρχικού διχασμού», για την ανάλυση του Φουκώ, πρέπει να κατανοήσουμε πρώτα την εμφατική απόρριψη από τον Ντελέζ του αρνητικού ως εξηγητικής αρχής του ιστορικού μετασχηματισμού --στην περίπτωσή μας, του θανάτου της τραγωδίας. Η σχέση διονυσιακού και απολλώνιου, εάν κατανοηθεί ως πρωταρχική, αποκλείει κάθε προσφυγή στην αρχή του αρνητικού, σε μια εσωτερική αρχή διάλυσης που αποσυγκροτεί την ενότητα του παρόντος ώστε να θέσει μια νέα, ανώτερη ενότητα, κατά μια προοδευτική κίνηση που βαίνει προς τον τελικό σκοπό [telos] της ανθρωπότητας. Καμία εσωτερική αναγκαιότητα δεν καταδίκασε εκ των προτέρων το τραγικό για να το αντικαταστήσει με τη σωκρατική και εν τέλει με τη χριστιανική διαλεκτική: πράγματι, ο Ντελέζ ισχυρίζεται ότι η αντίθεση ανάμεσα στο τραγικό και το χριστιανικό στοιχείο «δεν είναι μια διαλεκτική αντίθεση, αλλά μάλλον μια αντίθεση προς το ίδιο το διαλεκτικό» (1962: 19).

Αυτό είναι σημαντικό για να κατανοήσουμε τη νιτσεϊκή σύλληψη της ιστορίας: δεν του άξιζε του τραγικού να αφανιστεί από τη σωκρατική-χριστιανική διαλεκτική και δεν μπορεί να αξιολογηθεί σύμφωνα με την ετυμηγορία του ιστορικού νικητή. Ο θάνατός του δεν μπορεί να κατανοηθεί ούτε ως οφειλόμενος, σύμφωνα με την τελεολογία της ιστορίας, ούτε ως μια έκβαση που ενυπήρχε σε λανθάνουσα κατάσταση εντός του, ως εάν να είχε υπάρξει μόνον για να πραγματοποιήσει αυτό που θα το διαδεχόταν ως μια ανώτερη στιγμή στο γίγνεσθαι της ιστορίας. Στην πραγματικότητα, θα μπορούσαμε να σκεφθούμε το τραγικό, στην εσωτερική του πολλαπλότητα, ως αιωνίως διατηρούμενο, εάν απουσίαζε κάθε εξωτερική δύναμη που θα μπορούσε να το καταστρέψει. Ο θάνατος της τραγωδίας, ως εκ τούτου, έρχεται από έξω, μη-οφειλόμενος και, από την προοπτική της εσωτερικής της σύνθεσης, μη-αναγκαίος. Πρέπει να τον εξηγήσουμε όχι στη βάση οποιασδήποτε εργασίας του αρνητικού, που θα την κατέστρεφε εκ των ένδον, αλλά στη βάση μιας σύγκρουσης θετικοτήτων. Μόνον όταν το τραγικό θα πεθάνει από τα χέρια του νικηφόρου χριστιανισμού, ο τελευταίος θα μπορέσει εν τέλει να προσδιορίσει το πρώτο ως μια υποδεέστερη κοσμοεικόνα, ο θάνατος της οποίας και της άξιζε και ήταν αναπόφευκτος. Μόνον όταν απελευθερωθούμε από αυτό που ο Φουκώ, μιλώντας για την τρέλα, ονομάζει «καταληκτικές αλήθειες», που διακηρύσσονται από τον νικητή, και αρνηθούμε να δούμε το παρελθόν από την προοπτική αυτής της νίκης, που δίδει στον νικητή το δικαίωμα να αναδιοργανώσει αναδρομικά το παρελθόν, θα μπορέσουμε να συλλάβουμε αυτή τη σύγκρουση, αυτή την πάλη, όπως υπήρξε. Το να αντιτάξουμε στη «διαλεκτική της ιστορίας» τις «ακίνητες δομές του τραγικού» ισοδυναμεί με την άρνησή μας να αναγάγουμε το τραγικό σε μια στιγμή του ίδιου του γίγνεσθαι του Χριστιανισμού, ή την τρέλα ως το άλλο δια του οποίου ο λόγος μπορεί να συλλάβει τον εαυτό του. Η «ακινησία» εδώ υπονοεί την αντίσταση στη διάλυση και τη μη-αναγωγιμότητα σε αυτό που θριαμβεύει με μια πράξη ισχύος. Μόνον κατ’ αυτόν τον τρόπο ίσως μπορέσουμε να αρχίσουμε να βλέπουμε το αμυδρό περίγραμμα της τρέλας να αποκτά υπόσταση, της τρέλας ως πρότερης της καθυπόταξής της σε αυτό που, με αυτήν την ίδια αυτή πράξη καθυπόταξης, καθίσταται το διαλεκτικό αντίθετό της: τον λόγο.

Έτσι, η νιτσεϊκή εκδοχή του τρόπου με τον οποίο ένας πολιτισμός προσδιορίζει τον εαυτό του μέσα από τη μορφή και το περιεχόμενο της απόρριψης, άρνησης, καταστολής και λήθης εκείνου που προσδιορίζεται ως το άλλο του, αντιτίθεται κατά σημαντικούς τρόπους στο μοντέλο (ή τα μοντέλα) που προέρχονται από τα κείμενα του Χούσερλ. Εάν για τον Χούσερλ η φυσική επιστήμη έχει «λησμονήσει» την προέλευσή της, υπάρχει μια κάποια αθωότητα σε αυτή τη λησμοσύνη, όσο σοβαρές και εάν είναι οι συνέπειές της για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Η λήθη ή ακόμα η συγκάλυψη ή η μεταμφίεση της προέλευσης και του θεμελίου του νοήματος το αφήνει άθικτο, εν αναμονή της φιλοσοφίας να το ανακαλύψει εκ νέου και να το επανενεργοποιήσει. Για τον Νίτσε, η τραγωδία, αφού γεννήθηκε, θα πεθάνει, αλλά άτεκνη. Η τραγωδία δεν αφήνει απογόνους πίσω της: απεναντίας, ο θάνατός της δημιουργεί ένα «βαθιά βιωμένο κενό» (tiefempfundene Leere) (Nietzsche1969: 69). Εάν ο φυσικός κύκλος μιας γενιάς έχει σπάσει, είναι ίσως επειδή ο θάνατος της τραγωδίας ήταν τόσο πρόωρος όσο και αφύσικος. Ενώ «οι άλλες τέχνες πεθαίνουν από γαλήνιους και φυσικούς θανάτους σε προχωρημένη ηλικία», η τραγωδία αφανίσθηκε είτε από αυτοκτονία (συνέπεια της θεμελιώδους ασυμβατότητας του διονυσιακού και του απολλώνιου, η σύγκρουση των οποίων παρέμεινε ασυμφιλίωτη), είτε από φόνο (αν και ενδεχομένως υπό την αμφίσημη μορφή μιας επιβοηθούμενης αυτοκτονίας) από τα χέρια της σωκρατικής-ευριπίδειας συμμαχίας. Γιατί ήταν με τη βοήθεια της «σωκρατικής τάσης» που ο Ευριπίδης «πολέμησε και νίκησε» (bekampfte und besiegte) την τραγωδία (1969: 83), σε έναν «αγώνα μέχρι θανάτου» (Todeskampft) (76), σύμφωνα με την περιγραφή του Νίτσε. Ο Ευριπίδης δεν αρκέστηκε στην εξόντωση της τραγωδίας, αλλά διέβλεψε την αναγκαιότητα καταστροφής και αυτών των θεμελίων της, έτσι ώστε να οικοδομηθεί κάτι πραγματικά χωρίς προγόνους ή προδρόμους.

Υπό μια έννοια, καμία ερμηνευτική δεν είναι δυνατή από τη νιτσεϊκή προοπτική: η προέλευση δεν είναι πουθενά παρούσα ώστε να αποκαλυφθεί ή να ανακτηθεί. Πράγματι, η λήθη της τραγωδίας είναι απλώς η υποκειμενική έκφραση της αντικειμενικής εξαφάνισής της --ή μάλλον, της καταστροφής της-- από τη σωκρατική τάση που σφετερίστηκε τη θέση της. Από μια τέτοια προοπτική, εάν η φιλοσοφία διαπερνούσε την κρούστα της παράδοσης, όπως απαιτούσε ο Χούσερλ, όχι μόνον θα αποτύγχανε να βρει ένα θεμέλιο ή έδαφος, αλλά θα αποτύγχανε ακόμα και να βρει το κενό όπου κάποτε έστεκε το θεμέλιο της τραγωδίας. Τα ίχνη της πάλης έχουν εξαφανισθεί στο κενό που άφησε η τραγωδία, ένα κενό που πληρώθηκε αμέσως από τον νικηφόρο σωκρατισμό και τον κληρονόμο του, τον χριστιανισμό. Μια τέτοια διερεύνηση δεν είναι κυριολεκτικά ιστορική, με το σύνηθες νόημα του όρου: όχι μόνον επειδή αρνείται να μετατρέψει το τραγικό σε μια αρχέγονη, και ως εκ τούτου υποδεέστερη, στιγμή μιας τελεολογίας που κορυφώνεται στον χριστιανισμό, αλλά επίσης επειδή αναζητά αυτό που, καθώς έρχεται πριν από την ιστορία (με την έννοια, τουλάχιστον, της διαλεκτικής προόδου), αντιτάχθηκε στην ανάδυσή της: τις «ακίνητες δομές» ενός ανταγωνισμού που ποτέ δεν θα μπορούσε να επιλυθεί, ενός ανταγωνισμού χωρίς το παραμικρό ίχνος μιας αρνητικότητας που θα του επέτρεπε να γεννήσει, όχι απλώς κάτι νέο, αλλά κάτι καλύτερο και κάτι που αξίζει περισσότερο να υπάρξει. Το «μεγάλο νιτσεϊκό σχέδιο», στο οποίο αναφέρεται ο Φουκώ, δεν μπορεί να θέσει μεγαλύτερο καθήκον στον εαυτό του από το να ανακαλύψει όχι την παρουσία μιας πρωταρχής, αλλά ακριβώς τη σιωπή και την ερημιά ενός κενού που τόσο γρήγορα πληρώθηκε.

_________

Χούσερλ ή Νίτσε; Η έρευνα του Φουκώ μοιάζει να αιωρείται ανάμεσα σε αυτούς τους δύο πόλους: από τη μια μεριά, την αναζήτηση της τρέλας νοούμενης ως πρωταρχής παρούσας αλλά κρυμμένης από το ίδιο το εγχείρημα του λόγου που αποπειράται να την γνωρίσει και, από την άλλη, την απόπειρα να αποκαλυφθεί και να κατανοηθεί η πρωταρχή ως απουσία --ή μάλλον ως το πρωταρχικό κενό που κατέστησε δυνατή μια σύλληψη της ιστορίας. Το να τοποθετήσουμε τον Φουκώ σε σχέση με αυτά τα δύο μοντέλα με τα οποία μπορούμε να σκεφθούμε το πώς ένας πολιτισμός προσδιορίζει τον εαυτό του δια της καταστολής αυτού που, με την ίδια την πράξη καταστολής, προσδιορίζεται ως αλλότριο, δεν έγκειται στο να φαντασθούμε αυτά τα μοντέλα ως εξωτερικά προς το κείμενο του Φουκώ. Αντιθέτως, αυτά όχι μόνον τίθενται σε λειτουργία στο εσωτερικό του, αλλά και μετασχηματίζονται από αυτή τη δραστηριότητα σε κάτι άλλο από τη μορφή που αποκτούν στα κείμενα του Χούσερλ και του Νίτσε. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η πρόοδος της έρευνας του Φουκώ θολώνει τη διάκριση ανάμεσα σε δύο φαινομενικά τόσο αντιτιθέμενους φιλοσόφους. Έτσι, η ευκαιριακή ή τουλάχιστον αθώα συγκάλυψη ή απόκρυψη της προέλευσης, όπως την πραγματεύεται η Κρίση, μετασχηματίζεται σιωπηλά στο Folie et deraison στην απόκρυψή αυτής της προέλευσης πίσω από τους τοίχους του ασύλου, δηλαδή στον εγκλεισμό της,[11] την ίδια στιγμή που μια καθαρά επιστημολογική πράξη αποκτά κοινωνική διάσταση, η ακριβής φύση της οποίας είναι βίαιη και καταπιεστική, δηλαδή ένα μέσο πάλης.

Ένας τέτοιος μετασχηματισμός της αντίληψης περί απόκρυψης της προέλευσης απαιτεί με τη σειρά του μια εκ νέου σύλληψη της «αποστολής» του φιλοσόφου, που τώρα πλέον, για να υπηρετήσει την ανθρωπότητα, έχει να θεματοποιήσει όχι μόνον την υλική ύπαρξη καθώς και τους ιστορικούς και κοινωνικούς καθορισμούς της απόκρυψης, αλλά και την πρακτική και πολιτική ύπαρξη της ίδιας της φιλοσοφίας. Η αντίληψη της φιλοσοφίας ως ερμηνευτικού εγχειρήματος ριζοσπαστικοποιείται κατά τέτοιο τρόπο ώστε η πράξη της αποκάλυψης αυτού που ήταν κρυμμένο δεν μπορεί πλέον να παραμένει καθαρά φιλοσοφική· η ίδια η φιλοσοφία μπορεί να επιτύχει μόνον στο μέτρο που είναι «οπλισμένη» (για να παραθέσουμε την έκφραση του Μακιαβέλι), μόνον στο μέτρο που ασκεί τη δύναμη που χρειάζεται για να μετακινήσει τοίχους ή να τους γκρεμίσει. Επιπλέον, μπορούμε να αναρωτηθούμε κατά πόσον ο Φουκώ, χρησιμοποιώντας τον Χούσερλ, όπως ακριβώς ο Ντεριντά (όχι στο «Το Cogito και η ιστορία της τρέλας», αλλά στην Εισαγωγή στην Προέλευση της Γεωμετρίας του Χούσερλ), επερωτά αυτήν καθ’ εαυτή την αντίληψη της πρωταρχής, όπως γίνεται κατανοητή στην Κρίση, δείχνοντας ότι η λογική του χουσερλιανού επιχειρήματος οδηγεί στην αναγνώριση ότι υπάρχει πάντοτε κάτι πριν από την πρωταρχή, και συνεπώς ένα κάποιο θεωρητικό κενό στο σημείο ακριβώς όπου αναζητούμε μια παρουσία.

Ο μετασχηματισμός του Νίτσε, και ειδικά του Νίτσε της Γέννησης της τραγωδίας, εάν ισχύει, είναι ακόμα πιο ριζικός, και είναι στα αποσπάσματα από τον Νίτσε όπου τα πραγματικά διακυβεύματα του θεωρητικού στοιχήματος του Φουκώ καθίστανται σαφή. Ο Αλτουσέρ σημειώνει ότι ο νιτσεϊσμός του Φουκώ τον οδήγησε να υποστηρίξει ότι, στην περίπτωση της τρέλας όπως και σε αυτήν της τραγωδίας, «η πολιτισμική πράξη έγκειται στην επανενεργοποίηση αυτού που έχουμε ξεχάσει ότι έχουμε ξεχάσει (un oubli sans memoire) = αυτού που κανείς ποτέ δεν γνώρισε» (αδημ.). Έτσι, για να ακολουθήσουμε την ανάλυση του Φουκώ κατά γράμμα, δεν είναι μόνον ότι η σωκρατική τάση νίκησε την τραγωδία σε μια μάχη μέχρι θανάτου και --μέσα στη νίκη της-- εξάλειψε κάθε ίχνος του τραγικού τόσο ολοκληρωτικά ώστε ακόμα και τα κείμενα του Αισχύλου που έφτασαν σε εμάς να έχουν εκκενωθεί από το πρωταρχικό τους νόημα και, ταυτοχρόνως, να έχουν πληρωθεί και επενδυθεί από ένα διαφορετικό και αντίθετο νόημα. Δεν είναι μόνο το κενό που δημιουργήθηκε από την καταστροφή της τραγωδίας, το κενό που ο Νίτσε τόσο επιτακτικά θέλει από εμάς να βιώσουμε ως ενδεχομένως τη μοναδική κληρονομιά ενός τραγικού στοιχείου χαμένου για πάντα, δεν είναι μόνο αυτό το κενό που βρίσκεται στην πρωταρχή περιμένοντας να «επανενεργοποιηθεί» (για να χρησιμοποιήσουμε την πολύ χουσερλιανή διατύπωση του Αλτουσέρ), το κενό που αποκλειστικά επέτρεψε την ανάδυση της ιστορίας και της ιστορικότητας (για να παραπέμψουμε στον Ντεριντά), από τη στιγμή που εξαφανίσθηκαν οι ακίνητες δομές του τραγικού. Ο τρόπος που χρησιμοποιεί τον Νίτσε ο Φουκώ μας υποχρεώνει να αντιμετωπίσουμε ως ένα αναπόφευκτο πρόβλημα, όταν σκεφτόμαστε την αντίθεση λόγου και τρέλας ή τραγωδίας και διαλεκτικής, το ερώτημα: ποια είναι η προέλευση της προέλευσης;

Στην κριτική του για τον Φουκώ, ο Ντεριντά υπογραμμίζει την προγραμματική διατύπωση από τον Πρόλογο, σύμφωνα με την οποία το Folie et deraison δεν σκοπεύει να αποτελέσει «μια ιστορία της γνώσης (connaissance), αλλά των στοιχειωδών κινήσεων μιας εμπειρίας. Μια ιστορία όχι της ψυχιατρικής αλλά της ίδιας της τρέλας, στην vivacite της, πριν από κάθε γνωσιακή σύλληψη» (Foucault 1994: 164). Στο σημείο αυτό ο Φουκώ μοιάζει να επιδίδεται σε μια φαινομενολογική αναγωγή, του τύπου ακριβώς που θα έθετε υπό αμφισβήτηση ο Ντεριντά συζητώντας την Προέλευση της γεωμετρίας. Ο Ντεριντά, ωστόσο, αφαιρώντας αυτήν την πρόταση από το συγκείμενό της και απαλείφοντας τις προσδιοριστικές διατυπώσεις που την ακολουθούν στο πλαίσιο της επιχειρηματολογίας του Φουκώ, παρέβλεψε (και, εάν πρέπει να το πούμε ρητά, κατά έναν εντελώς συμπτωματικό τρόπο) το σημείο ακριβώς όπου ο Φουκώ βρίσκεται εγγύτατα στον Ντεριντά της δεκαετίας του ’60, καθώς διατηρεί και ταυτοχρόνως επερωτά την έννοια της προέλευσης, επικαλούμενος (χωρίς να τις κατονομάζει) τις έννοιες του ίχνους και της διαγραφής.

Πράγματι, δυο φράσεις μετά την εξαγγελία από τον Φουκώ του σχεδίου να γράψει μια ιστορία της εμπειρίας της τρέλας, ο ίδιος διακηρύσσει ότι ένα τέτοιο σχέδιο είναι «διπλά αδύνατο»: μια τέτοια εμπειρία «δεν υπάρχει» πέραν ή πριν από τη «χειρονομία διχασμού που την καταγγέλλει και την εξουσιάζει» (1994: 164). Βέβαια, το να ισχυριστούμε ότι η εμπειρία της τρέλας δεν υπάρχει τώρα δεν σημαίνει ότι αυτή δεν υπήρξε ποτέ και άρα, για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Ντεριντά, ότι δεν θα μπορούσε να είναι παρούσα-ως-έχουσα-κάποτε-υπάρξει, ως ένα παρελθόν παρόν. Είναι εδώ που μια αντίφαση εμφανίζεται στον πυρήνα του επιχειρήματος του Φουκώ. Στην επόμενη παράγραφο, πάντοτε στον Πρόλογο, ο Φουκώ επαναδιατυπώνει το επιχείρημά του, σχεδόν ως εάν οι δυο παράγραφοι να ήταν δύο σχέδια ή εκδοχές της ίδιας διατύπωσης, η πρώτη γραμμένη στο ιδίωμα της φαινομενολογίας και η δεύτερη σε αυτό του δομισμού: «το να γράψουμε μια ιστορία της τρέλας συνεπώς σημαίνει: να φέρουμε σε πέρας τη δομική μελέτη ενός ιστορικού συνόλου --αντιλήψεις, θεσμούς, δικαστικά και αστυνομικά μέτρα, επιστημονικές έννοιες-- που κρατούν αιχμάλωτη μια τρέλα της οποίας η άγρια κατάσταση δεν μπορεί ποτέ να της αποδοθεί εκ νέου· αλλά ελλείψει αυτής της απρόσιτης αρχέγονης καθαρότητας, η δομική μελέτη οφείλει να στραφεί προς την απόφαση που, ταυτοχρόνως, συνδέει και χωρίζει τον λόγο και την τρέλα, τη σκοτεινή κοινή ρίζα (racine), την πρωταρχική αντιπαράθεση που νοηματοδοτεί την ενότητα όσο και στην αντίθεση ανάμεσα στο νόημα και στο α-νόητο (l’ opposition du sens et de l’ insense --ο τελευταίος όρος δηλώνει τόσο αυτό που στερείται νοήματος όσο και το πρόσωπο που δεν έχει τα λογικά του)» (164).

Τώρα πλέον το απρόσιτο της τρέλας μοιάζει να μην είναι απλώς ιστορικό, ως εάν να πρόκειται για μια εμπειρία που υπήρξε κάποτε και που υποθετικά θα μπορούσε αργότερα να μελετηθεί και συλληφθεί ως παρούσα, που υπήρξε κάποτε αλλά δεν υπάρχει πλέον, αφήνοντας πίσω της μόνον ένα κενό και μια σιωπή, που γίνονται τα ίδια αντικείμενα μιας αρχαιολογικής μελέτης. Αυτό το απρόσιτο είναι επίσης, και ενδεχομένως κατά πιο σημαντικό τρόπο, δομικό: η τρέλα είναι δομικώς αδιαχώριστη από τον ίδιο τον λόγο που την καταστέλλει και την κατασιγάζει. Ή τουλάχιστον τίθεται ως τέτοια από τον Φουκώ, για να προσθέσει αμέσως μετά ότι πίσω από αυτό που θα μπορούσε να φανεί ως ένας πρωταρχικός ανταγωνισμός (ή, ενδεχομένως, ακόμα και ως ένας ανταγωνισμός χωρίς πρωταρχή --οι δύο αυτές διατυπώσεις ίσως να μην είναι συνώνυμες) βρίσκεται μια «κοινή γλώσσα» (1994: 160) και μια κατάσταση όπου οι δύο πλευρές της αντίθεσης είναι όχι μόνον «αμοιβαία εμπλεκόμενες» (160) αλλά συγκεχυμένες μεταξύ τους τόσο ώστε να μην μπορούν να διακριθούν. Ο Φουκώ θα προσθέσει ότι από αυτήν την πρωταρχική σύγχυση, πρότερη της «πρωταρχικής» τομής που διαχωρίζει τον λόγο και την τρέλα, «δεν υπάρχει τίποτε, ή μάλλον δεν υπάρχει πλέον τίποτε» (160). Είναι σε αυτό το σημείο που ο Ντεριντά αναρωτιέται κατά πόσον το σχέδιο του Φουκώ τον υποχρεώνει «να ξεθάψει το παρθένο και ενιαίο έδαφος στο οποίο ριζώνει σκοτεινά η πράξη της απόφασης που συνδέει και χωρίζει τον λόγο και την τρέλα» (Derrida 1967: 62) και να πραγματευθεί την προέλευση της ίδιας της πρωταρχικής απόφασης. Έτσι, ενώ ο Αλτουσέρ στις σημειώσεις του επαινεί τον Φουκώ επειδή «απορρίπτει το μοντέλο του υποκειμένου», ο Ντεριντά μοιάζει να εντοπίζει στον Πρόλογο του Φουκώ την ύπαρξη ακριβώς ενός υποκειμένου (έστω ανομολόγητου), του υποκειμένου της ίδιας της πράξης της απόφασης, η ύπαρξη της οποίας, ελλείψει εξήγησης, μοιάζει απροϋπόθετη [unconditioned] --μια ασθενή μάλλον παρά ισχυρή εκδοχή υπερβατολογισμού, την οποία ο Ντεριντά θεωρούσε αναγκαία για κάθε ιστορική έρευνα που θα ήθελε να αποφύγει την παγίδα του ιστορικισμού.

_________

Η κριτική του Αλτουσέρ ακολούθησε διαφορετικό δρόμο: εάν ο Φουκώ κατάφερε να αρνηθεί το μοντέλο του υποκειμένου, δεν κατάφερε τελείως να ξεφύγει από το μοντέλο της προέλευσης. Πίσω από τον διχασμό τρέλας και λόγου δεν υπήρχε ένα υποκείμενο, υπερβατολογικό ή άλλο, αλλά ένας πρότερος διχασμός, τον οποίο ο Φουκώ θέτει μόνον πλαγίως, δηλώνοντας την ύπαρξή του με μια φράση που θα κατάτρυχε τον Αλτουσέρ μέχρι το τέλος της ζωής του, χωρίς αμφιβολία για λόγους που δεν ανάγονται μόνον στη φιλοσοφία: L’ absence d’ oeuvre. H φράση αυτή δεν μεταφράζεται εύκολα ως «η απουσία έργου». Οeuvre δεν είναι μόνον το προϊόν της εργασίας, αλλά ένα προϊόν της δραστηριότητας δια της οποίας ένα ανθρώπινο ον (ή, και αυτό έχει σημασία, ένας Θεός) δίνει νόημα στο αντικείμενο της εργασίας του. Η absence d’ oeuvre είναι έτσι η απουσία νοήματος σε ό,τι παράγεται δια της ανθρώπινης δραστηριότητας, ανόητοι θόρυβοι («ο βόμβος θλιβερών εντόμων»), ακατανόητα ίχνη σε κάποια επιφάνεια. Δεν πρόκειται μόνον για την αντίθεση νοήματος [sense] και α-νόητου [nonsense], την οποία ο Φουκώ θα διακηρύξει ως «την πρώτη τομή στη βάση της οποίας ο διχασμός της τρέλας καθίσταται δυνατός» (1994: 159) αλλά, ακόμα θεμελιωδέστερα, για την αντίθεση παρουσίας και απουσίας. Εάν, λοιπόν, ο λόγος μπορεί να ορισθεί όπως τον ορίζει ο Πασκάλ στο απόσπασμα που παραθέτει ο Φουκώ, στην πρώτη γραμμή του προλόγου του, ως η ποιότητα του να μην είναι κανείς τρελός, και εάν η γενικότερη μορφή τρέλας είναι η absence d’ oeuvre, δεν έχουμε να κάνουμε πλέον με έναν πρωταρχικό διχασμό αλλά με μια οντολογική ιεραρχία. «Η ιστορία», η οποία λίγες γραμμές αργότερα γίνεται «το μεγάλο έργο (oeuvre) της ιστορίας, είναι δυνατ[ή] μόνον επί του θεμελίου της απουσίας ιστορίας» (169). Όχι μόνον μια absence d’ oeuvre συνοδεύει αναπόδραστα το έργο (oeuvre) της ιστορίας, αλλά αυτό το «κενό» («vide») είναι ήδη εκεί πριν από την ιστορία (des avant l’ histoire) (163).

Έτσι, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, ο Φουκώ πράγματι παρείχε μια θεωρία για την προέλευση της ιστορικότητας, το υπερβατολογικό έδαφος ακριβώς που ο Ντεριντά θεωρούσε απαραίτητο για να αποφύγουμε τα σφάλματα του ιστορικισμού. Ο Αλτουσέρ, ωστόσο, θεωρεί αυτήν την αντίληψη ως εμπόδιο για την επαρκή σύλληψη του ιστορικού χρόνου: θα ονομάσει τη συγκεκριμένη μορφή που παίρνει η προέλευση στον Πρόλογο του Φουκώ ως την πρωταρχική ή υπερβατολογική άβυσσο. Αυτή η «καθετότητα», όπως θα την ονομάσει ο Αλτουσέρ ακολουθώντας τον ίδιο τον Φουκώ, θεμελιώνει την ιστορία και εξηγεί την «πρωταρχική ρήξη» που σηματοδοτεί τη γέννησή της. Πώς είναι δυνατόν το έργο της ιστορίας να γεννιέται από ένα πρωταρχικό κενό, και άρα το νόημα από το α-νόητο; Η αντίληψη μιας υπερβατολογικής αβύσσου θα ήταν η οριακή περίπτωση μιας θεολογίας: ακριβέστερα μιας αθεολογίας, που θα διατηρούσε τη θέση του Θεού στην τάξη της δημιουργίας, έστω και για να αφήσει αυτή τη θέση κενή. Το πρόβλημα μιας αθεολογίας δεν θα ήταν αυτό της δημιουργίας ex nihilo, δεδομένου ότι η λύση αυτού του προβλήματος ήταν ανέκαθεν η μεσολάβηση του Δημιουργού, που προ-υπήρχε του ίδιου του κενού. Μάλλον, το πρόβλημα έχει να κάνει με την εξήγηση της γέννησης του πνεύματος από την ύλη: πώς η δεύτερη «παράγει» το πρώτο, που είναι ακριβώς ξένο προς την ίδια την ουσία της;

Ο ίδιος ο Φουκώ παρέχει τις αδρές γραμμές μιας τέτοιας θεωρίας: καθώς ο λόγος είναι μια από τις πανουργίες της τρέλας (που κατανοείται πλέον ως γενική συνθήκη και πρωταρχικό έδαφος), έτσι και το νόημα είναι μια από τις πανουργίες του α-νόητου, του α-νόητου που στρέφεται πίσω στον εαυτό του σε μια πράξη σημασιοδότησης που του αποδίδει νόημα, το νόημα της ίδιας του της καταδήλωσης. Αυτή η πρωταρχική ρήξη είναι η στιγμή της γέννησης, αν και σε αυτήν την περίπτωση ο παράδεισος είναι αείποτε χαμένος και το νόημα θα πρέπει να συντηρείται με μεγάλο κόστος: η ιστορία θα υπάρχει με τον ιδρώτα του προσώπου της, με το «μεγάλο έργο» (grande oeuvre) της να γεμίσει το κενό με είναι [being] και τη σιωπή με ήχο, να θάψει το α-νόητο κάτω από το θεμέλιο που το νόημα εγείρει για τον εαυτό του, ως εάν να ήταν δυνατόν να χτίσει κανείς θεμέλιο στην άβυσσο.

Αν και ο Αλτουσέρ με λίγες καίριες επισημάνσεις παρέχει τα αναγκαία μέσα για μια κριτική ανάλυση του υπερβατολογισμού που τόσο «στοιχειώνει» τον Πρόλογο του Φουκώ, δεν έπαψε ποτέ να κατατρύχεται ο ίδιος από τις επιμέρους μορφές στις οποίες αυτός ο υπερβατολογισμός εκφράστηκε. Πράγματι, μπαίνει κανείς στον πειρασμό να κατανοήσει τον χείμαρρο των λέξεων που ξεχειλίζει από αυτόν (τα γραπτά, τις επιστολές, τις σημειώσεις, τα δακτυλόγραφα, χειρόγραφα ή ορνιθοσκαλίσματά του, σχεδόν χωρίς σταματημό, διάστικτα είναι αλήθεια από σχετικά σύντομες περιόδους σιωπής και --αργότερα-- παραληρήματος), ακριβώς ως τον αγώνα του εναντίον της σιωπής, της σιωπής του ωμού α-νόητου, του α-νόητου που υπερβαίνεται μόνον όταν αναγνωρίζει τον εαυτό του, όταν μιλώντας για τον εαυτό του ανακαλύπτει την ικανότητα να μιλά για τον κόσμο. Δεν ήταν χωρίς λόγο που το Lire le Capital (Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο) ξεκινούσε με την αναγνώριση «των ενεργειών που συνδέουν τους ανθρώπους με τα έργα (oeuvres) τους και με εκείνα τα έργα που καταπνίχτηκαν» (ή, κατά λέξη, «που γύρισαν πίσω στο λαρύγγι τους» (retourner en leur proper gorge)), τις «απουσίες έργων» («absences d’ oeuvres») τους» (1965: 6· 2003: 17), υποδηλώνοντας την έξοδο από ένα πρωταρχικό κενό, μια αντίληψη που κατά τα άλλα απουσιάζει από τούτο το σπουδαίο κείμενο του Αλτουσέρ. Ακόμα πιο σημαντικό, ωστόσο, είναι το ερώτημα του καθυστερημένου αποτελέσματος αυτής της συνάντησης, των θεμάτων και των αντιφάσεών της, στα μετά το 1980 φιλοσοφικά γραπτά του, και ειδικότερα στην αντίληψή του περί του «υλισμού του αστάθμητου», όπου μερικές φορές φαίνεται ως εάν ο Αλτουσέρ να επιστρέφει στην αντίληψη ακριβώς μιας υπερβατολογικής αβύσσου, που τόσο αποτελεσματικά είχε επικρίνει στον Φουκώ.

Παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι, όποιες και αν ήταν οι απηχήσεις του φουκωϊκού πρωταρχικού κενού για τον Αλτουσέρ προσωπικά, ο ίδιος ήταν σε θέση το 1963 όχι μόνον να προσδιορίσει αυτήν την έννοια ως θεωρητικό εμπόδιο, αλλά και να διαχωρίσει αυτήν την «υπερβατολογική σύλληψη» από την «ιστορική», όχι όμως ιστορικιστική, σύλληψη που την συνόδευε. Εάν η άβυσσος ήταν το εννοιολογικό θεμέλιο της υπερβατολογικής τάσης στον Πρόλογο του Φουκώ, ο Αλτουσέρ προσδιορίζει ένα σύνολο εννοιών που όχι μόνον δεν είναι αναγώγιμες σε καμιά υπερβατολογικη αντίληψη, αλλά επί πλέον παρέχουν τα μέσα να σκεφθούμε με έναν νέο τρόπο την ιστορία --ειδικότερα την ιστορία του πολιτισμού και, ενδεχομένως ακόμα περισσότερο, την ιστορία της φιλοσοφίας. Οι σημειώσεις ανάγνωσής του περιέχουν την ακόλουθη υπογραμμισμένη φράση: «De l’ abime a la limite» («Από την άβυσσο στο όριο»). Με αυτές τις λέξεις σηματοδοτεί την πλάγια οδό (που επ’ ουδενί δεν ταυτίζεται με τη γραμμική ανάπτυξη των επιχειρημάτων στον Πρόλογο), με την οποία ο Φουκώ «περνά από την υπερβατολογική σύλληψη στην ιστορική».

Απέναντι στην αναζήτηση της γέννησης της αντίθεσης μεταξύ λόγου και τρέλας σε εκείνη την πρωταρχική αρνητικότητα που η ίδια υφίσταται άρνηση, έστω και εάν παραμένει παρούσα σε ό,τι την αρνείται, και έτσι στην «καθετότητα» μιας πάντοτε παρούσας πρωταρχής, ο Αλτουσέρ αντιπαραβάλλει, προσφεύγοντας στον Φουκώ εναντίον του Φουκώ, την αντίληψη μιας «ιστορίας ορίων» (Foucault 1994: 161). Το εγχείρημα μιας τέτοιας ιστορίας θα σήμαινε να συλλάβουμε τα όρια (έχει σημασία ο πληθυντικός στο κείμενο του Προλόγου), που προσδιορίζονται από τον Φουκώ ως «αυτές οι σκοτεινές χειρονομίες, που αναγκαστικά λησμονούνται αμέσως μόλις επιτελεστούν, με τις οποίες ένας πολιτισμός απορρίπτει αυτό που θα γίνει το Εξωτερικό του», ως μη αναγώγιμα. Αυτό ωστόσο μοιάζει να μας εμπλέκει σε άλυτες δυσκολίες.

Τα όρια, σύμφωνα με το απόσπασμα που μόλις παραθέσαμε, δεν είναι απλώς οι γραμμές ή τα σύνορα που χωρίζουν έναν πολιτισμό από αυτό που ο ίδιος θα προσδιορίσει (ας σημειωθεί ο μέλλων χρόνος) ως το Εξωτερικό του· απεναντίας, το όριο είναι μια χειρονομία ή μια πράξη, η χάραξη μιας γραμμής, η πράξη διαχωρισμού του εσωτερικού από το εξωτερικό, η απόρριψη αυτού που μόνον εφεξής θα είναι ξένο προς αυτό που επιτελεί την απόρριψη. Πράγματι, ο Φουκώ θα φτάσει μέχρι του σημείου να κάνει λόγο για έναν πολιτισμό «που ασκεί τις ουσιώδεις επιλογές του, που επιτελεί το διχασμό ο οποίος θα του δώσει το πρόσωπο της θετικότητάς του» (1994: 161).

Όλα αυτά υποδηλώνουν μια γραμμική αιτιακή ακολουθία που προϋποθέτει έναν πρωταρχικό δρώντα παράγοντα ή ένα υποκείμενο που προ-υπάρχει και εν συνεχεία διεκπεραιώνει τον σκοπό του. Ο Αλτουσέρ, ωστόσο, προσπαθεί να αναπτύξει (αν και θα το κάνει μόνον στα μεταγενέστερα κείμενά του) τις έννοιες ακριβώς που παράγει ο Φουκώ αλλά από τις οποίες εν τέλει υπαναχωρεί. Συγκεκριμένα, εάν θέλουμε να αποφύγουμε τους δίδυμους κινδύνους του λειτουργισμού και του βολονταρισμού, δεν θα μπορούσαμε να σκεφθούμε --ή μάλλον, δεν θα οφείλαμε να σκεφθούμε-- την ιδέα μιας χειρονομίας χωρίς υποκείμενο; Εάν μάλιστα προχωρήσουμε ένα βήμα πιο πέρα, θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για την ίδια τη χειρονομία, την πράξη, όχι ως πρότερη του διχασμού που επιτελεί, αλλά τέτοια ώστε όλη της η ύπαρξη να έγκειται σε αυτόν ακριβώς τον διχασμό. Μόνον κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορούμε να μιλήσουμε για έναν πραγματικά συγκροτητικό διχασμό, έναν διχασμό πριν από τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα, επειδή ο διχασμός και η πράξη του διχασμού είναι ένα και το αυτό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν υπάρχει προέλευση, δεν υπάρχει προτεραιότητα: όχι μόνο δεν υπάρχει υποκείμενο (ούτε καν το συλλογικό υποκείμενο του πολιτισμού), αλλά και κανένας από τους όρους του διχασμού δεν προηγείται, λογικά ή χρονικά, του άλλου. Η τρέλα δεν είναι η προέλευση (έστω και διαμεσολαβημένη) ή η αλήθεια του λόγου, ή αντιστρόφως· η ύπαρξή τους είναι ταυτόχρονη, ο ανταγωνισμός τους ορίζει την ενικότητα του πολιτισμού που τους προσιδιάζει. Κατά μια έννοια, κάθε πολιτισμός «διαχωρίζει μέσα του» (Μπέκετ), μέσα σε εκείνη την ανταγωνιστική σχέση που τον καθιστά ό,τι είναι δια της απόστασης που παίρνει από ό,τι δεν μπορεί να είναι.

Επί πλέον, η ύπαρξη αυτού του ανταγωνισμού δεν είναι περισσότερο ιδεατή απ’ όσο είναι η γέννησή του: παίρνει τη μορφή μίας πάλης ή ενός πολέμου για επιβολή, σύλληψη, έλεγχο: ο νικητής πρέπει να υπερασπισθεί την (πάντοτε προσωρινή) νίκη του ενάντια στην αναβίωση του ηττημένου, η εξέγερση του οποίου μοιάζει πάντοτε τόσο επικείμενη ώστε να πρέπει να εγκλεισθεί μέσα σε τοίχους, στην υλική μορφή της ηγεμονίας του λόγου. Έτσι, ο ανταγωνισμός ποτέ δεν επιλύεται σε τάξη· η πάντα εύθραυστη ισορροπία δυνάμεων την οποία επιτρέπει η κυριαρχία του λόγου παραμένει διαρκώς επισφαλής. Στο όριο, ο λόγος δεν μπορεί να ξεφύγει από τον φόβο ότι μπορεί ο ίδιος να γίνει σε κάποια μελλοντική στιγμή, ή ότι έχει ήδη γίνει χωρίς ο ίδιος να το ξέρει, αυτό ακριβώς εναντίον του οποίου προσμετράται, αυτό που είναι καθήκον και μοίρα του λόγου να μελετήσει, να γνωρίσει και να ελέγξει --με μια λέξη, να εγκλείσει.

Ο Πρόλογος του Φουκώ χρησίμευσε στην πραγματικότητα ως καθρέφτης και μέσο για τον Αλτουσέρ: μέσω αυτού αντιμετώπισε κάποια από τα πλέον σημαντικά προβλήματα που τέθηκαν από την ενικότητα της δικής του φιλοσοφικής πρακτικής, στα οποία πάνω απ’ όλα περιλαμβάνονται το καθεστώς, οι συνθήκες και τα διακυβεύματα αυτής της ίδιας της εν λόγω πρακτικής. Ήταν η περίοδος που ο Αλτουσέρ θα όριζε τη φιλοσοφία ως τη Θεωρία της θεωρητικής πρακτικής, που ωστόσο δεν θα μπορούσε κατά κανέναν τρόπο να διαφύγει των αποτελεσμάτων του αντικειμένου της, δηλαδή της πρακτικής ως τέτοιας, θεωρητικής ή άλλης, της οποίας διατεινόταν ότι είναι η Θεωρία αλλά δια της οποίας και μόνον μπορούσε η ίδια να διαθέτει ύπαρξη. Ο Αλτουσέρ είχε μόλις αρχίσει να συσχετίζει τη φιλοσοφία με τις υλικές πρακτικές από τις οποίες αυτή δεν θα μπορούσε ποτέ να διαχωριστεί (έστω και εάν δεν ήταν ακόμα ικανός να επιληφθεί των μορφών αυτής της συσχέτισης, έχοντας απορρίψει εξηγήσεις βασισμένες σε αντιλήψεις εκφραστικής αιτιότητας). Σε λίγα χρόνια, θα έθετε αυτή τη συνενοχή, και ακόμα περισσότερο τις απόπειρες άρνησης αυτής της συνενοχής, ως ουσιώδεις για την ίδια την ύπαρξη της φιλοσοφίας. Κάθε φιλοσοφία είναι, ταυτοχρόνως, τόσο μια λήψη πολιτικών θέσεων όσο και η άρνηση ότι έχει λάβει τέτοιες θέσεις· στην πραγματικότητα, όσο μεγαλύτερα είναι τα πολιτικά διακυβεύματα τόσο πιο γιγάντιες είναι «οι θεωρητικές προσπάθειες να καταγραφεί αυτή η άρνηση σε έναν συνεκτικό λόγο [discourse]». Από αυτήν την προοπτική, οφείλουμε βέβαια να εκλάβουμε τον εγκλεισμό της τρέλας από τον Καρτέσιο στην τάξη των επιχειρημάτων του ως συνένοχο των πρακτικών μορφών αποκλεισμού και εγκλεισμού του ψυχικά ασθενούς κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα, αλλά επί πλέον --και ίσως σημαντικότερο-- ο Αλτουσέρ ήταν υποχρεωμένος να θεωρητικοποιήσει τις πρακτικές και πολιτικές διαστάσεις του δικού του φιλοσοφικού σχεδίου, να θεωρητικοποιήσει ό,τι οι άλλοι φιλόσοφοι απλώς ασκούσαν.

Αλλά πέραν της αναγνώρισης των διακυβευμάτων και των δεσμεύσεων κάθε φιλοσοφίας, οι μορφές στις οποίες ο Φουκώ εξέφρασε τον πρωταρχικό διχασμό λόγου και τρέλας θα αναδύονταν εκ νέου, λεπτεπίλεπτα τροποποιημένες βεβαίως, στις ύστερες απόπειρες του Αλτουσέρ, όχι μόνον να σκεφθεί το πεδίο της φιλοσοφίας ως έναν τόπο σύγκρουσης χωρίς πρωταρχή (ή γέννηση) και χωρίς τέλος, αλλά και να εννοιολογήσει με ακρίβεια τον δικό του «τρόπο παρέμβασης». Ο Φουκώ περιέγραψε «τη χειρονομία εκείνης της τομής (coupure), εκείνης της ειλημμένης απόστασης (cette distance prise), εκείνου του κενού (vide) που τοποθετείται ανάμεσα στον λόγο και σε ό,τι αυτός δεν είναι», και ο Αλτουσέρ διάβασε αυτές τις φράσεις ως την περιγραφή, με την πλέον συγκεκριμένη έννοια, της δραστηριότητας της φιλοσοφίας, η οποία δεν είναι μια ομιλία για ή επί κάποιου πράγματος, αλλά μια δράση στο εσωτερικό του. Και παρά το γεγονός ότι η φιλοσοφία εργάζεται με λέξεις, τα αποτελέσματά της υπερβαίνουν το λεκτικό επίπεδο.

Η φιλοσοφία ανοίγει έναν χώρο, τον χώρο μιας ρήξης ή τομής: στην πραγματικότητα, ο Αλτουσέρ θα φτάσει μέχρι του σημείου να ισχυρισθεί ότι η δραστηριότητα της φιλοσοφίας δεν είναι τίποτε περισσότερο από τη χάραξη μιας διαχωριστικής γραμμής. Πράγμα που σημαίνει ότι η φιλοσοφία δεν υπάρχει κυριολεκτικά, ή μάλλον ότι η ύπαρξή της είναι η ύπαρξη του «φιλοσοφικού τίποτα» (le rien philosophique), καθώς «μια διαχωριστική γραμμή δεν είναι τίποτε, ούτε καν μια γραμμή, ούτε καν μια χάραξη (un trace), αλλά το απλό γεγονός του αυτό-διαχωρισμού της (le simple fait de se demarquer) και, ως εκ τούτου, το κενό μιας ειλημμένης απόστασης (le vide d’ un distance prise)».

Από αυτήν την εξαιρετική συνάντηση --όχι τόσο μεταξύ ατόμων, του Φουκώ και του Αλτουσέρ, έστω νοούμενων κατά τη φιλοσοφική τους αποστολή, όσο μεταξύ εννοιών, κειμένων και πρακτικών-- νέες συγκλίσεις παίρνουν μορφή, παράγοντας νέα προβλήματα προς αντιμετώπιση: πώς μπορεί κανείς να επιληφθεί της ιστορικής και υλικής ύπαρξης της φιλοσοφίας και, κατά κύριο λόγο, της ίδιας της δικής του φιλοσοφικής πρακτικής; Πώς μπορεί κανείς να συλλάβει αυτήν την ιστορική και υλική ύπαρξη χωρίς να ανάγει τη φιλοσοφία σε κάτι διαφορετικό από αυτήν; Και εάν δεχθούμε το μη-αναγώγιμο της φιλοσοφίας, το μη-αναγώγιμο μιας πρακτικής, πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αυτή δρα και παρεμβαίνει, καθώς μάλιστα απουσιάζει οποιαδήποτε πρωταρχή, και κυρίως ένα πρωταρχικό υποκείμενο; Όπως θα γράψει ο Αλτουσέρ, την ίδια στιγμή που διαβάζει το Folie et deraison, η ιστορία συχνά κινείται πολύ αργά για «την ανυπόμονη για αλήθεια συνείδηση» (1965 b: 143). Μια απόπειρα να αρχίσει να απαντά σε αυτά τα ερωτήματα θα άνοιγε μπροστά του, όχι όμως πριν διαρρήξουν τον τοίχο του παρόντος άλλες συναντήσεις, πολιτικές όσο και θεωρητικές.

Βιβλιογραφία

Αlthusser, Louis, et al. (1965). Lire le Capital (Paris : Maspero). [ (2003). Nα διαβάσουμε το Κεφάλαιο (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα)]

-----------. (1965b). Pour Marx (Paris: Maspero). [(1978). Για τον Μαρξ (Αθήνα: Γράμματα)]

-----------. (1998). Lettres a Franca (Paris: Stock/IMEC)

-----------. (Αδημοσίευτο). “Foucault et la problematique des origines”. (Ms. IMEC. Alt2.A8-03.02).

Derrida, Jacques. (1967) “Cogito et histoire de la folie”. L’ecriture et la difference (Paris: Editions du Seuil). [(1994) « To Cogito και η Ιστορία της Τρέλας», Ζακ Ντεριντά –Μισέλ Φουκώ, Τρέλα και Φιλοσοφία. (Αθήνα: Ολκός)].

Deleuze, Gilles (1962). Nietzsche et la philosophie (Paris: P.U.F.) [ (2002). Ο Νίτσε και η φιλοσοφία (Αθήνα : Πλέθρον)].

Foucault, Michel. (1961). Folie et deraison. Histoire de la folie a l’age classique (Paris: Plon).

-------------. (1994). Dits et ecrits, tome I (1954-1964). (Paris: Editions Gallimard).

Gros, Frederic (1997), Foucault et la folie, Paris: PUF.

Husserl, Edmund. (1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy (Evanston: Northwestern University Press). [ (1962). Die Krisis der Europaischen Wissenshaften und die Transzendentale Phanomenologie (The Hague: Martinus Nijhoff)].

Nietzsche, Frederich. (1969). Die Geburt der Tragodie (Munchen: Wilhelm Goldmann Verlag).

---