1. Εισαγωγή

Κατά τα τέλη του 2003 κυκλοφόρησε το βιβλίο: Γιάννη Η. Χάρη, Η γλώσσα, τα λάθη και τα πάθη. Πόλις, Αθήνα 2003 (στο εξής: ΓΛΠ), το οποίο αποτελεί συλλογή των επιφυλλίδων που δημοσίευε επί τρία σχεδόν χρόνια ο Γιάννης Χάρης στη στήλη του στα Νέα με τίτλο «Μικρά γλωσσικά».

Ο συγγραφέας είναι επαγγελματίας διορθωτής, είναι προφανές ότι έχει γερή φιλολογική/γλωσσολογική κατάρτιση και επίσης ότι προέρχεται από την παράδοση της ανανεωτικής Αριστεράς, της οποίας έχει αφομοιώσει την κουλτούρα. Όλα αυτά έχουν ως αποτέλεσμα το βιβλίο του να είναι εύστοχο, πνευματώδες, ψύχραιμο αλλά και μαχητικό όταν χρειάζεται, και επίσης να μας παρέχει ένα στέρεο πλαίσιο και χρήσιμα επιχειρήματα για να αντικρούσουμε έμπρακτα μια σειρά από συντηρητικές ιδεολογίες που αναπτύσσονται τελευταία γύρω από τη γλώσσα. Ιδιαίτερα, στόχο της κριτικής του αποτελούν δύο κυρίως τάσεις: οι κινδυνολογίες για την «παρακμή» και την «αποπτώχευση» της ελληνικής γλώσσας, αφενός, και αφετέρου η συνήθεια ορισμένων διανοουμένων να επαναφέρουν –ή και να εισάγουν για πρώτη φορά-- τύπους και εκφράσεις που θεωρούν ότι είναι πιο «λόγιοι» και αρχαιοπρεπείς, άρα έχουν περισσότερο κύρος.

Τα προτερήματα αυτά έχουν επισημανθεί από αρκετούς σχολιαστές ήδη κατά την παρουσίαση του βιβλίου[2] ή σε ανάλογα μεταγενέστερα σχόλια, όπου αποδόθηκαν και τα σχετικά εύσημα. Φαίνεται λοιπόν έτσι να έχει εξαντληθεί το θέμα και να μην υπάρχει κάτι επιπλέον να ειπωθεί για τις επιφυλλίδες αυτές.

Η εντύπωση αυτή είναι παραπλανητική. Προσωπικά θεωρώ ότι το βιβλίο αυτό, παρά την αποσπασματικότητά του, ή ίσως ακριβώς εξαιτίας αυτής, παρουσιάζει εξαιρετικό πολιτικό και φιλοσοφικό ενδιαφέρον, το οποίο δεν εξαντλείται στην –αδιαμφισβήτητη-- χρησιμότητα των παρατηρήσεών του σχετικά με τη χρήση της νεοελληνικής. Το ενδιαφέρον αυτό συνίσταται στο ότι μας δίνει, έστω σε έμπρακτη και όχι συστηματοποιημένη μορφή, τα στοιχεία για μια υλιστική σύλληψη της γλώσσας ως συλλογικής παραγωγής –ή ίσως, ορθότερα, ως πληθυντικής παραγωγής.

Τα στοιχεία αυτά θα προσπαθήσω να τα αναδείξω σε όσα ακολουθούν.

2. Τι είναι ένα «λάθος»;

Στην επαγγελματική του δραστηριότητα, όπως αναφέραμε, ο Χάρης καλείται να εντοπίζει και να επανορθώνει τα λάθη. Αυτό τον οδήγησε στο να αντιμετωπίσει ως πρόβλημα αυτό που τις περισσότερες φορές μάς φαίνεται αυτονόητο: τι είναι λάθος; Πότε μπορούμε να θεωρήσουμε πέραν πάσης αμφιβολίας ότι ένας γλωσσικός τύπος παραβιάζει τους γλωσσικούς κανόνες και άρα επιβάλλει την κανονιστική-διορθωτική μας παρέμβαση;

Tο λάθος είναι μία αρκετά περίεργη και πολύπλοκη λέξη. Εισέρχεται συχνότατα στην καθημερινή μας ομιλία για να μας βοηθήσει να περιγράψουμε, να βιώσουμε ή να νοηματοδοτήσουμε τις πιο πεζές ή και συναισθηματικά φορτισμένες εμπειρίες μας, αλλά ιστορικά έχει συνδεθεί και με τα πρώτα βήματα για τη διατύπωση μιας θεωρίας της ιδεολογίας. Δεν θα ήταν υπερβολή να λέγαμε ότι η πραγμάτευση του σφάλματος, με άλλα λόγια της «μη ορθής»/παρεκκλίνουσας σκέψης ή έκφρασης, αποτελεί το κριτήριο για να διακρίνουμε μια υλιστική από μια ιδεαλιστική/ ηθικολογική αντίληψη της ιδεολογίας.

Το ίδιο ακριβώς εξάλλου ισχύει και για το άλλο ουσιαστικό που, μαζί με τη γλώσσα, συμπληρώνει το τρίγωνο των εννοιών του τίτλου. Πέρα από το ότι είναι έννοια «μεγίστης αξίας/και χρήσιμη εις ομοιοκαταληξίας», όπως θα έλεγε ο Μποστ, τα πάθη διέγραψαν ως γνωστόν λαμπρή καριέρα στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία πριν επαφεθούν στην αρμοδιότητα των στιχουργών και της λαϊκής αισθηματολογίας.

Η συνάφεια λοιπόν δεν περιορίζεται στην παρά ένα σύμφωνο σύμπτωση των δύο όρων.

Για το τι είδους πάθη γεννά η γλώσσα και τα λάθη της θα πούμε μερικά πράγματα προς το τέλος του κειμένου. Προς το παρόν ας μείνουμε λίγο στη σύλληψη περί σφάλματος που συναντάμε στο βιβλίο του Χάρη.

Μια φράση που επανέρχεται συχνά στα σημειώματά του είναι ότι «τα σημερινά λάθη είναι τα αυριανά σωστά».

Αυτό βέβαια είναι ήδη μία λυτρωτική υπενθύμιση που υπονομεύει την απολυτοποίηση[3] της διάκρισης «αλήθεια/ψεύδος», «ορθό/λάθος», και «σπάζει» αμέσως το τρομοκρατικό κλίμα της εξουσιαστικής λαθολογίας (ο όρος είναι του ίδιου του συγγραφέα και είναι εξαιρετικά εύστοχος) στην οποία επιδίδονται τα τελευταία χρόνια όσοι γλωσσολογούντες στηλιτεύουν διαρκώς τη «λεξιπενία» και την «ακηδία» των νέων.

Ωστόσο … that’s not all there is. Αν μέναμε σ’ αυτό, θα υπήρχε ο κίνδυνος να αντιληφθούμε την παρέμβαση του Χάρη ως απλώς μία έκκληση για «επιείκεια», για χαλάρωση της αυστηρότητας, για συγκατάβαση. Δεν πρόκειται όμως καθόλου γι’ αυτό.

Αυτό μπορούμε να το διαπιστώσουμε και εμπειρικά σε άλλα σημεία του βιβλίου όπου με την ίδια σφοδρότητα επικρίνει την τάση για «λιγότερους κανόνες», τον «λαϊκισμό της μη ρύθμισης» (π.χ. σ. 296).

Πώς να συμβιβάσουμε αυτά τα δύο φαινομενικά αντικρουόμενα στοιχεία; Μια σκέψη θα ήταν να τα αποδώσουμε στον αναπόφευκτα ετερόκλητο και μη συστηματικό χαρακτήρα του βιβλίου. Ωστόσο η σκέψη αυτή θα ήταν επιφανειακή. Πιστεύω ότι οι δύο αυτές θέσεις πηγάζουν από μία συνεκτική θεωρία για τη γλώσσα και τα λάθη της, η οποία δεν είναι απλώς μια «ενδιάμεση» τοποθέτηση ανάμεσα στην «υπερβολική» και στην «υπερβολικά λίγη» αυστηρότητα απέναντι στα λάθη, ούτε είναι μια «διαλεκτική σύνθεση» των δύο αυτών στιγμών, αλλά είναι μια οπτική που μας επιτρέπει να τις κατανοήσουμε σε ένα βαθύτερο επίπεδο –ως θεωρητικά αντικείμενα-- στο πλαίσιο μιας ενοποιημένης θεωρίας.

Τη θεωρία αυτή δεν την παρήγαγε βέβαια ο ίδιος ο Χάρης εκ του μηδενός. (Ούτε ο ίδιος ισχυρίζεται κάτι τέτοιο). Το βιβλίο του αντλεί και αξιοποιεί ιδέες από μια ευρύτερη θεωρητική τάση η οποία είναι μάλλον η επικρατούσα στο πλαίσιο της νεοελληνικής γλωσσολογικής κοινότητας –ιδίως εκείνης που συνδέεται με το Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης. Πάντως και ο εξ Αθηνών ορμώμενος Γ. Μπαμπινιώτης φαίνεται να έχει βάλει αρκετό νερό στο κρασί του τα τελευταία χρόνια και να την αποδέχεται στα βασικά σημεία της.

Μία ακόμα εξαιρετική εκλαϊκευτική (με την καλή έννοια) έκφραση της θεωρητικής αυτής τάσης ήταν οι συλλογικοί «Δέκα μύθοι για τη γλώσσα» που, όπως και τα «Μικρά γλωσσικά», δημοσιεύτηκαν επίσης στα Νέα και κυκλοφόρησαν μετά σε βιβλίο[4].

Από τους «μύθους» αυτούς θα δανειστώ ένα χρήσιμο παράδειγμα στο οποίο μπορούμε να δούμε σε πρακτική μορφή τη θεωρία στην οποία αναφέρομαι και η οποία, όπως λέει ο Χάρης, αποτελεί «κοινό τόπο» μεταξύ των γλωσσολόγων.

Στον «7ο μύθο» (με τίτλο «Άνισες εξισώσεις: η γλώσσα των νέων»[5]), ο Γιάννης Βελούδης αναφέρεται στον τύπο της νεανικής αργκό «αργοτερότερα» που επικρίνεται ως «παραβίαση» του παραγωγικού μηχανισμού της ελληνικής γλώσσας. Από μια άποψη, βέβαια, είναι· ωστόσο, η χρήση του τύπου αυτού δεν δείχνει άγνοια, αλλά αντιθέτως γνώση και μάλιστα πλεοναστική εφαρμογή του τρόπου σχηματισμού των παραθετικών στη νέα ελληνική. Αυτός που χρησιμοποιεί τον τύπο αυτόν δεν το κάνει επειδή δεν γνωρίζει το μηχανισμό με τον οποίο παράγεται ο συγκριτικός βαθμός, αλλά ακριβώς αντίθετα επειδή τον κατέχει πλήρως, τον έχει αφομοιώσει και μπορεί να φτιάξει νέα πράγματα με αυτόν.

Η οπτική αυτή συνιστά λοιπόν ανατροπή της διαφωτιστικής/ ιδεαλιστικής αντίληψης περί ιδεολογίας· εκκινεί από την παλιά, απλή αλλά πάντοτε ορθή (υλιστική-αιτιοκρατική) αρχή ότι κάθε πράγμα που συμβαίνει έχει μια αναγκαία αιτία[6]. Mε βάση την αρχή αυτή, πρέπει να σκεφτούμε ότι, όταν εμφανίζεται μια «παθολογική» μορφή, αυτό δεν οφείλεται σε ελλιπή γνώση/ κατάρτιση (ή «οκνηρία», «χαλαρότητα», «άγνοια των αρχαίων ελληνικών» κ.λπ.) εκ μέρους του υποκειμένου που τον χρησιμοποιεί[7], αλλά έχει συγκεκριμένους υλικούς λόγους που εμφανίζεται. Με άλλη διατύπωση, αυτό που εκ πρώτης όψεως φαίνεται ως απουσία ή ως παραβίαση κανόνων, από μια άλλη οπτική μπορεί να είναι τήρηση ενός άλλου κανόνα –ή πάντως μιας άλλης κανονικότητας. Και ιδίως των γενικών γλωσσικών κανόνων της έλξης και της αναλογίας.

Πώς να χαρακτηρίσουμε λοιπόν την «λαθολογία» και την «παθολογία» που προκύπτουν από αυτό τον «κοινό τόπο» της γλωσσολογικής θεωρίας; Εγώ θα έλεγα ότι η οπτική αυτή απολήγει σε μία θεώρηση του λάθους ως συμπτώματος.

3. Το «είδος που υπονομεύει το ίδιο του το γένος»

Για να εξηγήσω τι πρέπει να νοούμε ως σύμπτωμα, θα αναφερθώ σε ένα χωρίο το οποίο έχω ήδη παραθέσει, πρόσφατα, από τις σελίδες αυτού του περιοδικού, με τελείως άλλη αφορμή.

«O Mαρξ “επινόησε το σύμπτωμα” (Λακάν) μέσω της ανίχνευσης μιας ορισμένης σχισμής, μιας ασυμμετρίας, μιας ορισμένης “παθολογικής” δυσαναλογίας που διαψεύδει την καθολικότητα των αστικών “δικαιωμάτων και υποχρεώσεων”. Αυτή η δυσαναλογία, μακράν του να αναγγέλλει την “ατελή πραγματοποίηση” αυτών των καθολικών αρχών –δηλαδή μια ανεπάρκεια που πρόκειται να καταργηθεί δια της περαιτέρω ανάπτυξης-- λειτουργεί ως συστατική στιγμή τους: το “σύμπτωμα” είναι, για να κυριολεκτήσουμε, ένα ιδιαίτερο στοιχείο που υπονομεύει την καθολική του θεμελίωση, ένα είδος που υπονομεύει το ίδιο του το γένος. Από αυτή την άποψη, μπορούμε να πούμε ότι η στοιχειώδης μαρξική διαδικασία “κριτικής της ιδεολογίας” είναι ήδη “συμπτωματολογική”: συνίσταται στην ανίχνευση ενός σημείου ρήξης ετερογενούς ως προς ένα δεδομένο ιδεολογικό πεδίο και συγχρόνως απαραίτητου προκειμένου το πεδίο αυτό να επιτύχει το κλείσιμό του, την ολοκληρωμένη μορφή του».[8]

Υπό αυτή του την ιδιότητα ως μερικού που υπονομεύει το καθολικό, το σύμπτωμα συγγενεύει με την έννοια της εξαίρεσης (η οποία θεμελιώνει τον κανόνα), όπως την αναλύει ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν[9]. Η ίδια η εξαίρεση ως έννοια έχει σαφή σύνδεση με τη γλώσσα και τους κανόνες της, είναι δε ενδεικτικό ότι ο συγγραφέας, στις πρώτες ήδη σελίδες τού «Ιερού ανθρώπου» όπου προσπαθεί να την ορίσει, προσφεύγει σε μία σύγκριση (και, ταυτόχρονα, αντιδιαστολή) με την έννοια του παραδείγματος –η οποία επίσης είναι πολύ οικεία στους γλωσσολόγους.

«Η εξαίρεση τοποθετείται σε θέση συμμετρική ως προς το παράδειγμα, με το οποίο σχηματίζει ένα σύστημα. Έχουμε εδώ δύο τρόπους κατά τους οποίους ένα σύνολο θεμελιώνει και διατηρεί τη συνοχή του. Αλλά, ενώ η εξαίρεση είναι ένας αποκλεισμός που εγκλείει [esclusione inclusiva], ο οποίος χρησιμεύει για να συμπεριληφθεί αυτό που αποβλήθηκε, το παράδειγμα λειτουργεί μάλλον ως μια συμπερίληψη που αποκλείει [inclusione esclusiva]. Ας πάρουμε την περίπτωση του γραμματικού παραδείγματος: το παράδοξο έγκειται εδώ στο ότι μία ενική απόφανση, η οποία δεν διαφέρει σε τίποτε από τις άλλες περιπτώσεις του ιδίου γένους, απομονώνεται από αυτές ακριβώς καθόσον περιλαμβάνεται σε αυτές. Αν, για να παράσχουμε το παράδειγμα ενός επιτελεστικού ρήματος, προφέρουμε το σύνταγμα «σ’ αγαπώ», από μια πλευρά αυτό δεν μπορεί να νοηθεί όπως σε ένα συνηθισμένο πλαίσιο, αλλά, από την άλλη, για να μπορέσει να λειτουργήσει ως παράδειγμα, πρέπει να αντιμετωπιστεί ως πραγματική απόφανση. Αυτό που δείχνει το παράδειγμα είναι ότι ανήκει σε μία κατηγορία, αλλά, ακριβώς γι’ αυτό, την ίδια τη στιγμή που την επιδεικνύει και την οριοθετεί, η παραδειγματική περίπτωση εξέρχεται της κατηγορίας αυτής (έτσι, στην περίπτωση ενός γλωσσικού συντάγματος, αυτό δείχνει την ίδια τη σημασία του και, με αυτό τον τρόπο, αναστέλλει τη σημασία αυτή). Πρέπει άραγε τότε να πούμε ότι ο κανόνας εφαρμόζεται στο παράδειγμα, ή όχι; Η απάντηση δεν είναι εύκολη, διότι ο κανόνας εφαρμόζεται στο παράδειγμα μόνο καθόσον αυτό είναι ομαλή περίπτωση και όχι καθόσον είναι παράδειγμα. Το παράδειγμα, με άλλα λόγια, αποκλείεται από την ομαλή περίπτωση όχι επειδή δεν εντάσσεται σε αυτήν, αλλά αντίθετα επειδή επιδεικνύει την ένταξή του. Είναι στ’ αλήθεια ένα παράδειγμα [στο πρωτότυπο: paradigma –σημ. Α.Γ.] με την ετυμολογική έννοια: αυτό που “δείχνεται δίπλα”, και μια κατηγορία μπορεί να περιλαμβάνει τα πάντα εκτός από το ίδιο της το παράδειγμα»[10].

Αδιάψευστη ένδειξη για την παρουσία της εξαιρετικής κατάστασης είναι μια αίσθηση αντιστροφής της αιτιότητας, μια αίσθηση ότι ένα αίτιο παράγει ταυτόχρονα δύο διαφορετικά αποτελέσματα, ότι αποτελεί τη συμπύκνωση ενός «επειδή» με ένα «παρόλο που»[11]. Από αυτή την άποψη, είναι πολύ χαρακτηριστικό το εξής σημείο από τη σύλληψη για τα λάθη που βρίσκουμε στο βιβλίο του Χάρη:

Για να ανασκευάσει τις θρηνολογίες για τη φθορά και τη συρρίκνωση της ελληνικής γλώσσας, ο συγγραφέας δείχνει πειστικά ότι τέτοιου είδους κηρύγματα βρίσκαμε πάντοτε στην ιστορία της γλώσσας αυτής (πιθανότατα και όλων των άλλων γλωσσών). Αν όλοι αυτοί είχαν δίκιο, τότε θα ήταν πραγματικά ένα θαύμα το ότι εμείς σήμερα μπορούμε και συνεννοούμαστε –το ότι η γλώσσα, παρόλο που «πεθαίνει» επί τόσους αιώνες, είναι ακόμα ζωντανή. Άρα, για να το διατυπώσουμε επιγραμματικά, ο Χάρης δείχνει έτσι ότι η γλώσσα εξακολουθεί να υπάρχει παρά τα λάθη.

Εξίσου σωστό όμως θα ήταν να διατυπώσουμε ταυτόχρονα και την ακριβώς αντίθετη πρόταση: η γλώσσα εξακολουθεί να υπάρχει εξαιτίας και μέσω των λαθών. Τα λάθη δεν είναι καθαρή αρνητικότητα, αλλά συμβαίνουν αναγκαία, διαθέτουν μια ιδιόμορφη θετικότητα· ορισμένα δε από αυτά είναι άμεσα παραγωγικά, είναι αυτά μέσω των οποίων υπάρχει ιστορία και μεταβολή στη γλώσσα, και άρα είναι αυτά που παρέχουν στη γλώσσα την ευλυγισία που απαιτείται ώστε να λυγίζει για να μη σπάει[12].

4. Η γλώσσα ως ροή σχέσεων

Μόλις διατυπώσουμε βέβαια την προηγούμενη απόφανση, ότι «ορισμένα λάθη είναι παραγωγικά», προκύπτει αμέσως το ερώτημα: ποια λάθη; Πώς ξέρουμε ποια είναι τα μεν και ποια τα δε;

Η ερώτηση αυτή, σύμφωνα με τον Χάρη, είναι άνευ νοήματος· υπό αυτή τη μορφή δεν επιδέχεται απάντηση. Πρέπει λοιπόν να αναδιατυπωθεί ως εξής: πότε ξέρουμε;

Η απάντηση είναι: πάντα εκ των υστέρων.

Με άλλα λόγια, η γλώσσα λειτουργεί με βάση έναν αιτιώδη μηχανισμό, αλλά η αιτιότητα αυτή είναι –άλλη μια γλωσσικής προέλευσης έννοια-- μετωνυμική. Πρόκειται για έναν υλισμό του αστάθμητου, των συναντήσεων. Όταν κάποιος ομιλητής, κάπου, εισάγει έναν νέο τύπο, δεν είναι δυνατόν να γνωρίζουμε εκείνη τη στιγμή –και η «στιγμή» για τη γλώσσα πιθανόν να κρατάει αρκετά χρόνια-- αν αυτή η παρέκκλιση θα καταφέρει να γίνει η ίδια κανόνας ή αν θα παραμείνει σε αχρησία και θα αποβληθεί από το σώμα της γλώσσας. Κάποιες φορές, αυτή η εκ πρώτης όψεως αυθαιρεσία, αυτό το σύμπτωμα/εξαίρεση, συναντάται με την ανάγκη, την επιθυμία, την ευαισθησία και άλλων χρηστών, επικυρώνεται από τη γενικότερη χρήση του στο δίκτυο της γλώσσας και βαθμιαία αναδεικνύεται σε μια τυχαιότητα που δημιουργεί αναδρομικά την ίδια της την αναγκαιότητα[13].

Δεν υπάρχει δηλαδή εγγύηση και κριτήριο της αλήθειας, δεν υπάρχει μια ήδη έτοιμη μεθοδολογία που να μας επιτρέπει να διακρίνουμε τη στιγμή της εκφοράς αν ένας νέος τύπος πρέπει να κριθεί ως σφάλμα ή όχι. Δεν μπορούμε να καθορίσουμε εκ των προτέρων το αν μια οριακή περίπτωση θα καταφέρει να λειτουργήσει όπως το clinamen του Λουκρήτιου, να προσπέσει, ως σταγόνα, στο κατάλληλο σημείο και να προκαλέσει μια γενικότερη ροή και μία μεταβολή. Η γλώσσα, όπως και ο κόσμος, είναι αυτό που «πέφτει» (was der Fall ist), αυτό που συμβαίνει, σύμφωνα με μια φράση του Βιτγκενστάιν που αρέσκετο (αρεσκόταν;) να επαναλαμβάνει ο Αλτουσέρ.

Η δουλειά του γλωσσικού διορθωτή αποκτά ή χάνει το νόημά της σε αυτό ακριβώς το μεσοδιάστημα από την πρώτη χρήση του νεολογισμού μέχρι την τυχόν καθιέρωση: ο γεωμετρικός της τόπος ορίζεται από αυτό το «όχι πλέον» και αυτό το «όχι ακόμα». Ο διορθωτής δεν είναι βέβαια της γραμμής «μπάτε σκύλοι αλέστε», δεν είναι «επιτρεπτικός»· οφείλει να παρεμβαίνει διορθωτικά, να ρυθμίζει, αλλά η ρύθμιση αυτή πρέπει να νοηθεί εμμενώς και όχι υπερβατικά-κανονιστικά: είναι μάλλον μια modulation και όχι μια reglementation –όπως ρυθμίζουμε ένα ραδιόφωνο για να πιάνει πιο καλά το σταθμό.

Και, βεβαίως, ο διορθωτής οφείλει να έχει υπόψη του ότι τέλεια γλώσσα –όπως και τέλεια κοινωνία-- δεν υπάρχει, ότι κάθε γλώσσα έχει κενά (π.χ. προκειμένου για τη νεοελληνική: γενικές πληθυντικού που ελλείπουν, μακροσκελείς και δύσχρηστοι όροι σε σύγκριση με την οικονομία του αντίστοιχου ξένου, συνήθως αγγλικού), και ότι με αυτά τα κενά θα πρέπει να μάθουμε να ζούμε. Δεν είναι ελαττώματα προς εξάλειψη, είναι τα κενά που επιτρέπουν στο σύστημα να «κλείνει» –ή/και, την ίδια στιγμή, να μένει ανοιχτό, να αναπνέει.

5. Γλώσσα και αναρχία

Mια άλλη λογική συνέπεια –ή/και προϋπόθεση-- αυτής της σύλληψης για τη γλώσσα, τα λάθη και τη δυνατότητα επικράτησής τους είναι και η εξής:

Αν η σχέση ομαλού/παθολογικού, και άρα η γλωσσική εξέλιξη, είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων συναντήσεων, συμπύκνωση των διάσπαρτων, απρόβλεπτων, «μικροφυσικών» διολισθήσεων του νοήματος, αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα είναι ένα αντιεξουσιαστικό φαινόμενο. Στη γλώσσα δεν υπάρχει κυρίαρχος (sovereign) με την έννοια του Καρλ Σμιτ, διότι κανείς δεν έχει το μονοπώλιο να αποφασίζει περί της εξαιρετικής κατάστασης. Δεν εναπόκειται σε κανέναν, ούτε καν στους επαγγελματίες διορθωτές, στους «επιστήμονες» ή στους «καλλιεργημένους», να αποφασίσουν προνομιακά και να καθορίσουν αρμοδίως ποιοι νεολογισμοί θα κατοχυρωθούν και θα ενταχθούν στη γλώσσα και ποιοι θα απορριφθούν. Δεν υπάρχει καμία θεσμισμένη διαδικασία για να κριθεί ποια εξαίρεση θα μετασχηματιστεί σε «παράδειγμα», σε νέο κανόνα. Η μόνη απάντηση είναι: όποια κατοχυρωθεί από την κοινή χρήση.

Η γλώσσα έχει βέβαια πολλούς «ειδήμονες» και ακόμα περισσότερους επίδοξους ειδήμονες που μελετούν, ιεραρχούν τους τύπους και απορρίπτουν ή εισηγούνται την υιοθέτηση νέων. Επίσης, βέβαια, από την εγκαθίδρυση των εθνικών κρατών, της υποχρεωτικής εκπαίδευσης κ.λπ. υπάρχει μία συνεχής νομοθετική παρέμβαση, ρυθμίσεις, αναγνωστικά, και γενικά μια ολόκληρη «γλωσσική πολιτική» τυποποίησης και ομογενοποίησης (standardisation). Ωστόσο άπειρα είναι τα παραδείγματα κατά τα οποία η εξέλιξη της γλώσσας περιγέλασε και αγνόησε τις νομοθετικές αυτές παρεμβάσεις, ακολουθώντας τη δική της απρογραμμάτιστη πορεία[14].

Ένα παραδοσιακό μοτίβο της φιλελεύθερης –ή και αναρχοφιλελεύθερης-- κριτικής προς το κράτος είναι η αναφορά στη φοβερή απειλή μιας «τεχνητής γλώσσας», η προληπτική κριτική στην υποτιθέμενη τάση της «εξουσίας» –ιδίως της «ολοκληρωτικής»-- να μηχανεύεται και να επιβάλλει δια της βίας αλλαγές στο νόημα των λέξεων, το άγχος απέναντι στο διαρκές καταχθόνιο σχέδιό της να κατασκευάσει διοικητικά μια «νέα γλώσσα» –όπως αυτή που χρησιμοποιείται στο «1984» του Τζορτζ Όργουελ[15].

Το παράλογο αυτού του φόβου έχει δείξει μεταξύ άλλων ο Ετιέν Μπαλιμπάρ στο περίφημο κείμενό του για τον «φόβο των μαζών»[16]. Για το ζήτημα αυτό θα πούμε μερικά πράγματα αμέσως στη συνέχεια.

6. Πολιτική και παθο-λογία της γλώσσας

Με τα προηγούμενα, μπήκαμε όπως είναι προφανές στο θέμα της πολιτικής σημασίας της γλώσσας.

Ειδικά στην Ελλάδα δεν λείψανε και περιπτώσεις κατά τις οποίες θέματα σχετικά με τη γλώσσα βρέθηκαν ψηλά στην ημερήσια διάταξη της καθαυτό, με στενή έννοια, πολιτικής –δηλαδή της δημόσιας σφαίρας καθόσον αυτή νοείται ως ταυτόσημη με τη λειτουργία της αντιπροσώπευσης και των διοικητικών μηχανισμών του κράτους. Πέρα απ’ αυτά, όμως, και βαθύτερα απ’ αυτά, η πολιτική της γλώσσας συνίσταται στο ότι έχει σχέση με την κοινωνική ανάδειξη και με τη διαμάχη γύρω από το μονοπώλιο της διανοητικής εργασίας.

Πράγματι, η γλώσσα, εκτός από τη θεωρία της κυριαρχίας του Σμιτ, διαψεύδει επίσης τη διαφωτιστική-λενινιστική θεωρία περί πρωτοπορίας. Η γνώση, η «ορθή γλώσσα», δεν είναι δυνατό να εισαχθεί στις μάζες εκ των έξω, διότι απλούστατα η γλώσσα είναι απολύτως εμμενής: ως προς αυτήν δεν υπάρχει κανένα «έξω» απ’ όπου να εισαχθεί κάτι. Η γλώσσα είναι συνεκτατή με την κοινωνία, άρα δεν έχει εξωτερικό.

Τον πολιτικό καθορισμό της γλώσσας, νοούμενο ως ζήτημα του ελέγχου και του μονοπωλίου της διανοητικής παραγωγής, είχε επισημάνει εδώ και κάποιους αιώνες ο Σπινόζα, ίσως ο πιο αντι-διαφωτιστής φιλόσοφος που υπήρξε ποτέ, σε ένα εντυπωσιακά επίκαιρο χωρίο όπου ασχολείται ακριβώς με το ερώτημα: πώς αλλάζει η σημασία των λέξεων;

«Ποτέ κάποιος άνθρωπος δεν θα είχε λόγο να μεταβάλει τη σημασία μιας λέξης, ενώ συχνά θα είχε λόγο να μεταβάλει τη σημασία μιας απόφανσης [orationis]. Το πρώτο εξάλλου είναι εξαιρετικά δύσκολο· διότι όποιος προσπαθούσε να μεταβάλει τη σημασία μιας λέξης, θα ήταν ταυτόχρονα αναγκασμένος να ερμηνεύσει, ανάλογα με τη νοοτροπία και την ιδιοσυγκρασία τού καθενός, όλους τους συγγραφείς που έγραψαν σε αυτή τη γλώσσα και χρησιμοποίησαν αυτή τη λέξη με την παραδεδομένη σημασία της –ή, αλλιώς, να τους παραποιήσει με κάθε δυνατή προφύλαξη. Εξάλλου, τη γλώσσα τη διαφυλάσσουν εξίσου οι λόγιοι όσο και ο κοινός λαός, ενώ το νόημα των αποφάνσεων και των βιβλίων μόνο οι λόγιοι· μπορούμε λοιπόν κάλλιστα να σκεφθούμε ότι οι λόγιοι είναι δυνατό να μεταβάλουν ή να αλλοιώσουν τη σημασία μιας απόφανσης από κάποιο δυσεύρετο βιβλίο που έχουν στην κατοχή τους [in sua potestate habuerunt], όχι όμως και τη σημασία των λέξεων. Επιπλέον, αν κάποιος θελήσει να μεταβάλει τη σημασία που συνήθως δίνει σε μια λέξη και να της προσδώσει μία νέα, θα του ήταν πολύ δύσκολο στη συνέχεια να μένει πιστός στη σημασία αυτή τόσο όταν μιλάει όσο και όταν γράφει. Για αυτούς και για άλλους λόγους μπορούμε εύκολα να πειστούμε ότι είναι αδύνατο να σκεφτεί κανείς να αλλοιώσει [corrumpere] κάποια γλώσσα, ενώ αντίθετα συχνά συμβαίνει να θελήσει κάποιος να αλλοιώσει τη σκέψη ενός συγγραφέα μεταβάλλοντας ή παρερμηνεύοντας τις αποφάνσεις του»[17].

Το ότι οι διαμάχες για τη γλώσσα ήταν πάντα ζήτημα εξουσίας/ανάδειξης αποτελεί βέβαια έναν ακόμα «κοινό τόπο» της (κοινωνιο)γλωσσολογίας[18]. Το αιφνιδιαστικό όμως στοιχείο που κομίζει αυτή η ανατρεπτική ανάλυση είναι ότι θέτει το ζήτημα με τους ακριβώς αντίστροφους όρους απ’ ό,τι ο «αριστοκρατικός λογιοτατισμός»: πράγματι, κατ’ αυτόν η γλώσσα απειλείται από τους νέους, τους αδαείς, τους μη επιμελείς χρήστες κ.λπ. –και, εξ αντιδιαστολής, το καθήκον διάσωσής της δεν μπορεί παρά να ανατίθεται στους ευαίσθητους, στους επαΐοντες. Αντίθετα, ο Σπινόζα ισχυρίζεται ότι, κατ’ αρχήν, η καταστροφή μιας ολόκληρης γλώσσας είναι κάτι αδιανόητο, και ότι κίνδυνος φθοράς, αλλοίωσης, εμφανίζεται ακριβώς εκεί όπου εγκαθιδρύονται ιεραρχίες [potestates], αποκλειστικές αρμοδιότητες, μονοπώλια της γνώσης. Ή, με άλλη διατύπωση, ότι ο κοινός λαός [vulgus] είναι αυτός που σώζει τη γλώσσα και οι διανοούμενοι αυτοί που θα μπορούσαν να την καταστρέψουν![19]

Αυτή ακριβώς η αντιστροφή είναι και η κατάληξη της επιχειρηματολογίας του Χάρη. Στην τελευταία επιφυλλίδα του (ΓΛΠ, σ. 512) τη συνοψίζει ο ίδιος ως εξής: «[προσπάθησα] να δείξω ότι η απαξίωση της σημερινής γλώσσας, έτσι όπως εκφράζεται, άμεσα ή έμμεσα, μέσα από τις εσχατολογικές ιερεμιάδες, θα μπορούσε να συστήσει η ίδια κίνδυνο για τη γλώσσα».

Ως υλιστής, ο Σπινόζα στο έργο του πάντα ενδιαφερόταν για τον αυτόνομο αυτοματισμό της γλώσσας, ο οποίος αποτελεί ακόμα ένα επιχείρημα που διαψεύδει την ελευθερία της βούλησης και την αυταπάτη του υποκειμένου[20]. «Οι άνθρωποι δεν έχουν τίποτε λιγότερο στην εξουσία τους [in potestate] απ' ό,τι τη γλώσσα», λέει μια εντυπωσιακή διατύπωση από την Ηθική[21]. Aλλά, ακόμα ειδικότερα, εκτός φυσικά από τα πάθη, ενδιαφερόταν και για τα λάθη, έστω και αν πρόκειται για τα lapsus linguae[22], αυτά που ανέλυσε ο Φρόιντ και, μετά απ’ αυτόν, ο Λακάν. Στο χωρίο που μόλις παραθέσαμε, αναφέρεται στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής, και με τις θέσεις του κάνει πολεμική εναντίον των μόνιμων αντιπάλων του, των εβραίων και προτεσταντών θεολόγων. Είναι εντυπωσιακό όμως ότι η κριτική του αυτή, με ελάχιστες αλλαγές, μπορεί να ισχύσει επί λέξει και για τους σύγχρονους … ορθό-δοξους θεολόγους, είτε κυριολεκτικά –όπως π.χ. ο Χρ. Γιανναράς-- είτε μεταφορικά, οι οποίοι διεκδικούν το δικαίωμα να αναδειχθούν αυτοί σε κυρίαρχοι-νομοθέτες-θεματοφύλακες, αρμόδιοι να ρυθμίζουν κανονιστικά τη γλώσσα, να διορθώνουν και να ψέγουν τους άλλους και να καταστροφολογούν θρηνώντας που ο κόσμος ή η γλώσσα μας πάει κατά διαόλου που δεν τους ακολουθεί. Και, ιδίως, μπορεί επίσης γι’ αυτούς να ισχύσει επί λέξει κάτι άλλο που έλεγε ο Σπινόζα για όσους «ξέρουν μόνο να μέμφονται τους ανθρώπους, να επιτιμούν τα ελαττώματα παρά να διδάσκουν τις αρετές και να αποκαρδιώνουν τους ανθρώπους αντί να τους ενθαρρύνουν»: ότι το μόνο που καταφέρνουν έτσι είναι να γίνονται τόσο ανυπόφοροι και στους υπολοίπους όσο είναι στους εαυτούς τους[23].

Η «παθολογία» λοιπόν που συνδέεται με την «εξουσιαστική λαθολογία» εντάσσεται απολύτως στην κατηγορία των αρνητικών ή θλιβερών παθών: συνδέεται με την κενοδοξία (ambitio gloriae)[24], με την επιθυμία να αναδειχθούμε ως λόγιοι [docti] που ξέρουν καλύτερα από τον ταπεινό λαό [vulgus] [25].

7. Η γλώσσα ως κοινό

Η προηγούμενη ανάλυση έχει ακόμα ένα συμπέρασμα, που ίσως είναι το ίδιο συμπέρασμα με άλλη διατύπωση: όπως στη γλώσσα δεν υπάρχουν κυρίαρχοι και πρωτοπόροι, για τον ίδιο ακριβώς λόγο δεν υπάρχουν και ιδιοκτήτες. Η γλώσσα είναι ένα πεδίο όπου ναυαγεί ο «κτητικός ατομικισμός».

Πράγματι, αναγκαίο στοιχείο της «εξουσιαστικής λαθολογίας» είναι να αντιλαμβάνεται τη γλώσσα ως ένα ποσό, του οποίου μπορεί κάποιος να είναι ιδιοκτήτης (και άρα θεματοφύλακας). Σε σχέση με αυτή την αντίληψη μπορούμε να σκεφτούμε μια σειρά γλωσσικές εκφράσεις για την ίδια τη γλώσσα· για παράδειγμα, όχι μόνο το «κατέχω μια γλώσσα», (όπου ακολουθείται μια γενικότερη συνήθεια να χρησιμοποιείται η ιδιοκτησία ως άλλο όνομα για τη γνώση), αλλά κυρίως τη συνήθεια να μιλάμε για την ελληνική γλώσσα ως μια κληρονομιά. Χωρίς όμως να εξετάσουμε καν τα ρητορικά σχήματα στα οποία συνειδητά καταφεύγουν οι γλωσσολόγοι-κινδυνολόγοι, αρκεί να σκεφτούμε την ίδια την αυθόρμητη έκφραση «η γλώσσα μας»[26], στην οποία η γλώσσα συνοδεύεται από μια αντωνυμία που στη γραμματική καλείται, ακριβώς –η γλώσσα είναι μερικές φορές ανελέητη- κτητική.

Αυτό είναι φυσικό, διότι ο φόβος μήπως η γλώσσα φθαρεί, «χάσει την αξία της», και ακόμα περισσότερο, η «πανοπτική» εισβολή της ποσοτικοποίησης, της στατιστικής, η μελαγχολική καταμέτρηση των ξένων λέξεων που «εισβάλλουν στη γλώσσα μας», συνδέονται λογικά με την τάση να θεωρούμε τη γλώσσα ως ενσώματο εμπόρευμα και όχι ως ανοικτή δομή, ως ένα πεπερασμένο προϊόν και όχι ως μία άυλη εργασία, ως ένα νεκρό σύνολο λέξεων και όχι ως μία μηχανή δημιουργίας νοήματος[27].

Η υλιστική προσέγγιση της γλώσσας λοιπόν μας οδηγεί να υποστηρίξουμε ότι η γλώσσα δεν είναι ιδιοκτησία κανενός [28] –και, αφού δεν είναι κανενός, επομένως δεν είναι καν ιδιοκτησία. Είναι μία αέναη και άπειρη διαδικασία παραγωγής· είναι ο κατεξοχήν τόπος της «συνεργασίας των εγκεφάλων», ένα είδος General Intellect –για να χρησιμοποιήσουμε τη γνωστή αγγλική έκφραση που χρησιμοποιεί ο Μαρξ στο απόσπασμα από τα Grundrisse όπου μιλάει για την κοινωνική συνεργασία. Η κυριαρχία συνδέεται με την αποκλειστικότητα, με την περίφραξη και τη σπανιότητα, με την κατάσταση όπου το αγαθό μόνο ένας μπορεί να το κατέχει –«in potestate habere», όπως έλεγε ο Σπινόζα για τα μέλη του ιερατείου και αποκλειστικούς φορείς της διανοητικής εργασίας, στην περίπτωση που έχουν την αποκλειστική κυριότητα κάποιου σπάνιου βιβλίου. Ή όπως θα μπορούσαμε να πούμε εμείς σήμερα για τους δικαιούχους της «πολιτιστικής εξαίρεσης» και των δικαιωμάτων πνευματικής ιδιοκτησίας[29], των διπλωμάτων ευρεσιτεχνίας και αποκλειστικής εκμετάλλευσης λογισμικού, φαρμάκων, γενετικά τροποποιημένων σπόρων κ.λπ.

Αντίθετα με την τάση αποκλειστικότητας, ανταγωνιστικότητας, εξουσίασης και εκμετάλλευσης, (η οποία συνοδεύει τα αγαθά που μόνο ένας –ή λίγοι-- μπορούν να κατέχουν), στη γλώσσα, όπως και στη σκέψη, υπάρχει η εξής ιδιαιτερότητα: ότι όταν κάποιος χρησιμοποιεί τα προϊόντα τους, δηλαδή τις λέξεις ή τις ιδέες, αυτό δεν αποκλείει τη χρήση των ίδιων αυτών προϊόντων εκ μέρους άλλων –αντίθετα μάλιστα, την ευνοεί και την έχει ως προϋπόθεση, διότι η χρήση αυτή δεν μειώνει αλλά αυξάνει την ωφέλειά τους. Άρα, τα αγαθά της γλώσσας και της σκέψης, όπως και το υπέρτατο αγαθό της (σπινοζικής) ηθικής, είναι κοινά για όλους [omnibus commune[30]] και κοινοποιήσιμα [communicabile[31]]. Στηρίζονται σε μία κοινή επιθυμία του πλήθους (με την έννοια ότι, όποιος τα επιθυμεί για τον εαυτό του, δεν μπορεί παρά να τα επιθυμεί και για τους άλλους[32]).

Αυτός ίσως είναι ο λόγος για τον οποίο η γλώσσα τα τελευταία χρόνια έχει βρεθεί στο επίκεντρο πολιτικών, ακόμα και οικονομικών αναλύσεων[33], ιδίως από θεωρητικούς χώρους που αρχίζουν να ξαναμιλάνε για τα «commons» (κοινές γαίες στην Αγγλία, γύρω από τις οποίες δόθηκαν σκληροί αγώνες την εποχή της πρωταρχικής κεφαλαιακής συσσώρευσης) ως πρότυπο για μία νέα αμφισβήτηση της ιδιοκτησίας, υλικής και άυλης[34]. Το ότι δηλαδή η νόηση, όπως και η γλώσσα, έχουν σχέση με την παραγωγή της κοινωνίας –τόσο με την αντικειμενική όσο και με την υποκειμενική έννοια της γενικής[35]. Για να πούμε το ίδιο πράγμα με μεγαλύτερη συντομία: αποτελούν εκδηλώσεις –και προϋποθέσεις-- της υλικής τάσης του κομμουνισμού.

8. Η εξουσία ως αδυναμία

Ίσως πει κανείς ότι απομακρυνθήκαμε από το βιβλίο του Χάρη. Και όμως, ο συγγραφέας δείχνει να γνωρίζει πολύ καλά ότι η χαιρέκακη επίπληξη των λαθών του «χυδαίου όχλου», δηλαδή η επιθυμία κυριάρχησης, συνδέεται με τον φθόνο, τον φόβο και τη μνησικακία απέναντι στην παραγωγικότητα του είναι, σε κάθε τι ζωντανό, συνιστά μια νοσταλγία της ακινησίας, δηλαδή τελικά του θανάτου· με άλλα λόγια, δείχνει να γνωρίζει το βασικό αξίωμα της σπινοζικής πολιτικής ηθικής (έστω και χωρίς να το συνδέει απαραίτητα με τον Σπινόζα): ότι η εξουσία [potestas] δεν είναι δύναμη [potentia], αλλά αδυναμία[36], περιορισμός.

Σε μία περίπτωση, το κείμενο εγκαταλείπει τον αυτοπεριορισμό του στο πεδίο των γλωσσικών τύπων και επιχειρεί –έστω και με κάποιο δισταγμό και μετριοφροσύνη[37]-- να πάει λίγο περισσότερο σε βάθος. Λέει τότε μερικά πολύ ενδιαφέροντα πράγματα σχετικά με το τι δηλώνει ως σύμπτωμα αυτός ο φονταμενταλισμός (ή έστω «θεμελιοκρατία» για όσους είναι κατά των ξένων όρων) της απαρχής –δηλαδή η τάση να αντιλαμβανόμαστε την ιστορία της γλώσσας, και τη συνολική ιστορία της κοινωνίας, ως μια διαρκή πτώση, απώλεια μιας παλαιότερης ιδανικής κατάστασης· και αυτός ο μεσσιανισμός του τέλους –δηλαδή η τάση να επιζητούμε την αποκατάσταση μιας υποτιθέμενης αρμονίας και τελειότητας που υπήρξε κάποτε στο παρελθόν. (Δύο τάσεις οι οποίες δεν χαρακτηρίζουν μόνο τη δεξιά, και δεν χαρακτηρίζουν μόνο το λόγο περί γλώσσας).

Η κριτική που προκύπτει τότε για αυτό το μείγμα περιφρόνησης, νοσταλγίας και αίσθησης απειλής, για αυτή τη μανία μεγαλείου και ταυτόχρονα καταδίωξης, είναι εντυπωσιακά κοντά στο σπινοζικό –ή/και νιτσεϊκό-- θέμα της σοφίας ως μελέτης της ζωής και όχι του θανάτου:

«Το κοκτέιλ που συνιστά αυτή την εκτίμηση περιέχει πολλά, σε δοσολογία που μπορεί κάποτε να ποικίλλει, σπάνια όμως μεταβάλλει τα υλικά. Και αυτά τα υλικά είναι ο φόβος μπροστά σε κάθε αλλαγή, μπροστά σε κάθε ανακάλυψη, η “τεχνοφοβία” εν προκειμένω, η αντιμετώπιση κάθε αλλαγής με όρους φθοράς, ο φόβος του άδηλου (…) και η νοσταλγία του χτες, ω ναι, η νοσταλγία του χτες. (…)

Πίσω απ’ όλα αυτά, μέτρο είμαστε πάντοτε εμείς, με τη μόνη ορατή “πραγματικότητά” μας, που είναι η βιολογική εξέλιξη, από τη βρεφική ως την ώριμη ηλικία, που κι αυτή η εξέλιξη γίνεται αντιληπτή με όρους φθοράς, αφού το τέρμα είναι ο θάνατος, με ενδιάμεσο τη γήρανση, άρα “φθορά”, όπερ έδει δείξαι.

Πάντα λοιπόν καλύτερο το χτες, ποτέ το αύριο, ούτε καν το σήμερα. Ή πάντως όχι το σήμερα των άλλων. Γιατί εμείς οι ίδιοι, αφού βεβαίως αποφασίζουμε να επιβιώσουμε σ’ αυτόν τον άμετρο, όπως τον παρουσιάζουμε, ζόφο, μονίμως θα εξαιρούμαστε. Έτσι, παρατηρούμε ότι ο άνθρωπος δεν εγκαταλείπει ποτέ, σε καμία περίοδο της ζωής του, τη βεβαιότητα για την απόλυτη ορθότητα της γνώσης του, που τον παροτρύνει ακριβώς –και τον δικαιώνει μέσα του-- να διεκδικεί τον κόσμο όλο. (…)

Σε κάθε λοιπόν στιγμή του κύκλου της ζωής του, πάντα και πάντοτε, “αυτός ξέρει”. (…) Αυτό το θεμελιώδες σενάριο της ζωής του ανθρώπου μπορεί ο καθένας να το επιβεβαιώσει. Και με αυτό σαν άξονα μπορούμε, πιστεύω, να ερμηνεύσουμε τουλάχιστον το φόβο μας, όχι για να τον ξορκίσουμε ή να τον θεραπεύσουμε, αφού ο φόβος είναι πάντα εκεί και καμιά λογική δεν τον ακυρώνει, όσο για να μη δηλητηριάζουμε την καθημερινή μας ζωή» (ΓΛΠ σ. 271-272).

H εικόνα του δηλητηρίου ως συμβόλου των αρνητικών παθών, (μια εικόνα στην οποία στέκεται αρκετά ο Ντελέζ[38]), και φυσικά του αντίδοτου η οποία τη συνοδεύει, είναι μια πολύ καλή μεταφορά για έναν λόγο περί καλού και κακού αλλά πέρα από το Καλό και το Κακό. Ο Χάρης, λοιπόν, στις πιο ευτυχείς στιγμές των εκ πρώτης όψεως πεζών και απλών παρατηρήσεών του, καταφέρνει να αναδείξει ότι υπάρχει ένας άξονας που συνδέει την αυταπάτη του υποκειμένου ως κυρίαρχου κέντρου της γνώσης, της ιδιοκτησίας και της εξουσίας, με την ιδεαλιστική, παγιωμένη, τυπολατρική και υπερβατική αντίληψη του λάθους· ενώ ο εναλλακτικός προς αυτόν άξονας στηρίζεται στη θετικότητα και την εμπιστοσύνη στο είναι, στην επιδίωξη της χαράς, της συνάντησης των ανθρώπων και της συλλογικής δημιουργίας –δηλαδή είναι η τάση της επι-κοινωνίας [communi-catio] ή του κομμουνισμού [commun-ismus].

---