Όλοι γνωρίζουν ότι η αστή γυναίκα είναι κοινωνικά πολύ διαφορετική από την προλετάρια γυναίκα. Αλλά και όλοι γνωρίζουν ότι αμφότερες, ως γυναίκες, έχουν ένα κοινό στοιχείο με εξαιρετική κοινωνική σημασία. "Γνωρίζω" δεν σημαίνει ωστόσο αυτομάτως "αναλύω ορθά" ή "λαμβάνω υπόψη". Η μαρξιστική θεωρία στρέφει τα πυρά της εναντίον των αστικών θεωριών που δεν διακρίνουν τις συστατικές διαφοροποιήσεις των ατόμων στον καπιταλισμό (επικαλούμενες τη νομική ιδεολογία: "όλοι είμαστε ελεύθεροι και ίσοι" ή επικαλούμενες την εθνικιστική ιδεολογία: "όλοι, ως μέλη ορισμένου έθνους, έχουμε κοινά συμφέροντα πέρα από δευτερεύουσες οικονομικές διαφοροποιήσεις"). Η ίδια όμως η μαρξιστική θεωρία αγνοεί συχνά ότι άλλα κριτήρια κοινωνικής διάκρισης, και προπάντων το φύλο, έχουν εξίσου καθοριστική σημασία για την κατανόηση των αστικών κοινωνιών και την επεξεργασία των όρων αλλαγής τους.

Η πρώτη μου επαφή με τις Θέσεις έγινε πριν από 18 χρόνια όταν πήρα στα χέρια μου το τεύχος 6 του περιοδικού (Ιανουάριος-Μάρτιος 1984). Μου κίνησε την περιέργεια το άρθρο των Γιάννη Μηλιού και Μάκη Σπαθή με τίτλο "Μαρξισμός και οικογένεια. Ο ολοκληρωτισμός της κυρίαρχης ιδεολογίας", το οποίο και διάβασα αμέσως. Το άρθρο αυτό έθιγε φεμινιστικά ζητήματα, καίτοι επικεντρωνόταν στην ιδεολογικά "ολοκληρωτική" δομή της οικογένειας και όχι ειδικά στη γυναικεία καταπίεση.

Είναι οι Θέσεις φεμινιστικό περιοδικό; Από πλευράς ύλης σίγουρα όχι. Με ελάχιστες εξαιρέσεις, η φεμινιστική προβληματική που μου κίνησε το ενδιαφέρον στην πρώτη επαφή με το περιοδικό, δεν βρέθηκε στο κέντρο (ούτε καν στην "περιφέρεια") του ενδιαφέροντος των συνεργατ(ρι)ών του. Δίνοντας λοιπόν έναν τόνο αυτοκριτικής στον απολογισμό της πρώτης εικοσαετίας παρουσιάζω στη συνέχεια ορισμένες σκέψεις για τη φεμινιστική θεωρία.

Μια από τις πλέον βάσιμες κριτικές που απευθύνονται στις κοινωνικές επιστήμες (ή μη επιστήμες) αφορά την απουσία σαφών ορισμών των εννοιών τους και την απουσία συνολικών αναλύσεων που να εντάσσουν τις έννοιες αυτές σε μια θεωρία του κράτους και της κοινωνίας.

Η φεμινιστική θεωρία εκτίθεται στον ίδιο κίνδυνο όταν λαμβάνει τις έννοιές της άμεσα από το φεμινιστικό κίνημα, υιοθετώντας ένα ιδεολογικό λεξιλόγιο, χωρίς την αναγκαία θεωρητικοποίηση, δηλαδή χωρίς να μετατρέπει τις διεκδικήσεις και τα συνθήματα σε θεωρητικά επεξεργασμένες και λειτουργικές έννοιες (τον ίδιο κίνδυνο διατρέχει βέβαια και ο μαρξισμός όταν χρησιμοποιεί στη θεωρία το λεξιλόγιο και τις αναπαραστάσεις του μαρξισμού ως ιδεολογίας των μαζών - Μηλιός, 1996).

Όταν όροι όπως γυναίκες, καταπίεση, δικαιώματα της γυναίκας και πατριαρχία χρησιμοποιούνται με τρόπο "αυθόρμητο" δημιουργείται ο κίνδυνος των ανιστορικών υποστασιοποιήσεων. Η επανάληψη ασαφών λέξεων οδηγεί σε μια σύλληψη της κοινωνίας και της ιστορίας που ο Γκράμσι αποκάλεσε "φετιχιστική" (Gramsci 1977: 1980/1). Σε αυτές τις περιπτώσεις η κοινωνική μεταβολή φαίνεται να καθορίζεται από φαντασιακά, ανέκαθεν υπαρκτά και οπλισμένα με σταθερούς σκοπούς υποκείμενα και αυτό οδηγεί στη συσκότιση και όχι στην κατανόηση των ιστορικών φαινομένων.

Ο μόνος δρόμος για να αποφευχθεί η φετιχιστική χρήση εννοιών είναι η επιδίωξη κριτικής ανάλυσης και σαφούς ορισμού τους. Αυτό συχνά μειώνει την πολιτική δραστικότητα των εννοιών, δημιουργεί αντιφάσεις και συγκρούσεις, διασπά συμμαχίες. Ενόσω εμφανίζεται ως επιδίωξη ο αγώνας κατά της πατριαρχίας ή του καπιταλισμού γενικά το μέτωπο είναι πλατύ. Από τη στιγμή που αρχίζει η αναζήτηση σχετικά με το τι ακριβώς σημαίνουν αυτοί οι όροι, αναφύονται πλήθος διαφωνιών και αντιπαραθέσεων που απειλούν με διάσπαση του μετώπου. Είναι ωστόσο προτιμότερο να γνωρίζουμε τι ακριβώς καταπολεμούμε από το να αρκούμαστε σε χλιαρές συμμαχίες, βασισμένες στη σιωπή γύρω από τα επίδικα αντικείμενα.

Η φεμινιστική θεωρία διακρίνει μεταξύ των χρονικά, χωρικά και κοινωνικά εντοπισμένων ερευνών για την κατασκευή της "θηλυκότητας" (τι σημαίνει "να είσαι γυναίκα" σε ορισμένη περιοχή, περίοδο και κοινωνικό περιβάλλον) και των "μεγάλων θεωριών" σχετικά με την καταπίεση των γυναικών (Voet 1995: 2). Οι έρευνες της πρώτης κατηγορίας δείχνουν πώς ένα άτομο με θηλυκό βιολογικό φύλο γίνεται "γυναίκα" και ερμηνεύουν συγκεκριμένα φαινόμενα, δείχνοντας π.χ. γιατί η αλβανίδα άγαμη μητέρα που εργάζεται ως οικιακή βοηθός είναι κάτι διαφορετικό από μια ελληνίδα μάνατζερ, που αρέσκεται να ταξιδεύει στην Ιταλία με το μεγαλογιατρό σύζυγό της. Δείχνει όμως και γιατί το να είσαι γυναίκα είναι κάτι κοινωνικώς κρίσιμο. Με μια λέξη, αυτές οι αναλύσεις συγκεκριμενοποιούν τις ιστορικές μορφές της "θηλυκότητας" και τις συνδέουν με άλλα κοινωνικώς σημαντικά κριτήρια κοινωνικής ταυτότητας (και αποκλεισμού).

Θα ασχοληθούμε εδώ αποκλειστικά με τη "μεγάλη θεωρία". Ο όρος όχι μόνον προκαλεί επιφυλάξεις στην εποχή της θρυλούμενης κατάρρευσης των μεγάλων αφηγήσεων, αλλά και ενέχει τα εμφανή προβλήματα κάθε γενίκευσης. Το πλεονέκτημα της "μεγάλης θεωρίας" έγκειται στο ότι επιτρέπει την επεξεργασία εννοιών. Αυτών ακριβώς των εννοιών που αδυνατεί να παραγάγει η περιπτωσιολογική εξέταση συγκεκριμένων φαινομένων.

Σκοπός μας είναι να συγκεκριμενοποιήσουμε στο επίπεδο της "μεγάλης θεωρίας" την έννοια "πατριαρχία" και τις συνδεόμενες με αυτή διαστάσεις των έμφυλων σχέσεων. Το οδηγητικό ερώτημα είναι: Πώς μπορούμε να φανταστούμε τη δημόσια δράση της πατριαρχίας; Μόνον αν δοθεί απάντηση σε αυτό το ερώτημα μπορούμε να ισχυριζόμαστε με εύλογο τρόπο ότι η πατριαρχία επιβάλλει ορισμένες καταστάσεις, π.χ. επιτυγχάνει την καταπίεση της γυναίκας, αναπαράγει την ανδρική βία ή οδηγεί σε δυσμενείς διακρίσεις με βάση το φύλο.

Είναι διάχυτη η εντύπωση ότι η πατριαρχία βασίζεται στη βία και στον καταναγκασμό. Αυτό είναι αληθές, όπως δείχνει η καθημερινή εμπειρία. Δεν ερμηνεύει ωστόσο επαρκώς τον τρόπο δράσης της πατριαρχίας, η οποία συνιστά ένα σύστημα εξουσίας που χρησιμοποιεί τη φυσική βία μόνον κατ' εξαίρεση, ακριβώς όπως συμβαίνει και με τα λοιπά συστήματα εξουσίας. Εκτός αυτού, η επίκριση της πατριαρχίας ως συστήματος βίας οδηγεί σε μια ελάχιστα ικανοποιητική πολιτική θέση: στη διεκδίκηση της "απελευθέρωσης" των γυναικών από δεσμά και μαστίγια. Αυτό το φιλελεύθερο ιδανικό αναπαράγει την ιδεολογική διεκδίκηση της αστικής τάξης για ελευθερία απέναντι στα φεουδαρχικά δεσμά και μαστίγια και είναι, διαισθητικώς, ύποπτο (πέραν του ότι οι άντρες μπορούν να απαντήσουν ότι σήμερα οι γυναίκες είναι νομικά ίσες και απελευθερωμένες και αν υφίστανται σωματική βία δεν έχουν παρά να το καταγγείλουν στην αστυνομία, όπως κάνουν και οι ίδιοι οι άντρες όταν υφίστανται προσβολές της σωματικής τους ακεραιότητας).

Θα ξεκινήσουμε εδώ από την αντίστροφη θέση. Θα υποστηρίξουμε και ακολούθως θα εξετάσουμε κριτικά τη φαινομενικώς σκανδαλώδη θέση ότι η πατριαρχία βασίζεται στη συναίνεση, ότι προκύπτει από ένα είδος κοινωνικού και ατομικού συμβολαίου.

Οι έννομες τάξεις βασίζονται σε ένα θεμελιακό παράδοξο. Πρόκειται για την τεράστια απόσταση ανάμεσα στην καθολικότητα των αποφάνσεών τους (όλοι είναι ελεύθεροι, ίσοι, ιδιοκτήτες, πολίτες κ.λπ.) και τις εμφανώς ταξικές, έμφυλες, φυλετικές και εθνικιστικές λειτουργίες που επιτελούν στην πράξη.

Ορισμένες φεμινίστριες επιχειρούν να δώσουν μια εξίσου παράδοξη ερμηνεία σε αυτό το φαινόμενο. Υποστηρίζουν ότι αναφορικά με το ζήτημα των γυναικών, η έννομη τάξη που υπόσχεται ελευθερία, ισότητα κ.λπ. δεν συνιστά εξαπάτηση, ψέμα ή κενό γράμμα, αλλά συνεπή έκφραση μιας αρχικής συμφωνίας αντρών και γυναικών, η οποία πρέπει να αποκληθεί "πατριαρχία".

Η ανάλυση αυτού του "συμβολαίου μεταξύ φύλων" ερμηνεύει τόσο την καθολικότητα όσο και τη μεροληψία/επιλεκτικότητα του δικαίου. Αυτά τα φαινομενικώς αντιφατικά χαρακτηριστικά αντιστοιχούν σε πραγματικές ιδιότητες της έννομης τάξης, οι οποίες εμφανίζονται σε διαφορετικά επίπεδα του νομικού συστήματος και εκπληρούν διαφορετικές λειτουργίες.

Οι νομικοί ορίζουν τη σύμβαση ως "σύμπτωση των βουλήσεων που δηλώνονται από δύο ή περισσότερα πρόσωπα σχετικά με την επέλευση ορισμένου νομικού αποτελέσματος. Η σύμβαση προϋποθέτει (τουλάχιστον) δύο συμπίπτουσες δηλώσεις βούλησης δύο διαφορετικών υποκειμένων δικαίου" (Palandt 1998, σχόλιο προ της παρ. § 145 του γερμανικού Αστικού Κώδικα, σ. 139). Η ελευθερία σύναψης συμβάσεων ορίζεται ως "ελευθερία του ατόμου να διαμορφώνει τις βιοτικές του σχέσεις μέσω συμφωνιών και με δική του ευθύνη" και θεωρείται "η βασική μορφή εκδήλωσης της αυτονομίας του ατόμου" (στο ίδιο), που προϋποθέτει την ικανότητα για διαμόρφωση ελεύθερης βούλησης (στο ίδιο, § 104, σ. 72).

Οι ίδιοι ωστόσο νομικοί διστάζουν να αντιμετωπίσουν το γάμο ως αυτόνομη και υπεύθυνη δήλωση βούλησης δύο ατόμων, καίτοι βέβαια ο γάμος βασίζεται σε ελεύθερες δηλώσεις βούλησης ελεύθερων ατόμων: "Ο γάμος συνάπτεται με σύμβαση, αλλά δεν αποτελεί σύμβαση. Δημιουργεί μια προστατευόμενη από το κράτος συμβίωση ανδρός και γυναικός, από την οποία θα δημιουργηθεί ακολούθως μια οικογένεια" (στο ίδιο, σχόλιο προ της § 1353, σ. 1326).

Για το ζήτημα αυτό συναντούμε ορισμένες ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις σε έναν συγγραφέα που δεν έχει κινήσει το ενδιαφέρον του φεμινισμού. Πρόκειται για τον Άγιο Θωμά τον Ακινάτη. Στη Summa Theologiae όχι μόνον ο γάμος αντιμετωπίζεται ως συμβόλαιο, αλλά και είναι το μοναδικό συμβόλαιο που τυγχάνει αναλυτικής πραγμάτευσης (Supplementum, questiones 41 - 68, σ. 127-238). Στο τμήμα αυτό διατυπώνονται οι εξής ιδέες:

α) Ο γάμος δεν αποτελεί φυσικό θεσμό, δεδομένου ότι δεν είναι απαραίτητος για την αναπαραγωγή. Υπάρχει ωστόσο μια φυσική τάση του ανθρώπινου είδους προς το γάμο. Η "δέσμευση ενός άντρα σε σχέση με ορισμένη γυναίκα" επιτρέπει την ορθή ανατροφή των παιδιών. Το ίδιο προκύπτει και από το σκοπό της συμβίωσης, δεδομένου ότι ο άνθρωπος, ως εκ φύσεως κοινωνικό ζώο, βρίσκει στο γάμο μια σημαντική μορφή συμβίωσης. Γι' αυτούς τους λόγους, ο γάμος απορρέει από την έλλογη φύση των ανθρώπων (Suppl. q. 41 a. 1, σ. 127/8). Βασικός σκοπός του είναι η ανατροφή των τέκνων και δευτερεύων σκοπός η "vita domestica", δεδομένου ότι ο γάμος επιφέρει την ένωση σωμάτων και ψυχών (Suppl. q. 41 a. 1, σ. 127, q. 44 a. 1, σ. 139).

β) Εξεταζόμενος ως προς την ουσία του, ο γάμος θα έπρεπε να ονομάζεται coniugium (σύζευξις), δεδομένου ότι συνίσταται στην ένωση άντρα και γυναίκας. Εξεταζόμενος από την άποψη της αιτίας του, θα έπρεπε να αποκαλείται nuptiae (νύμφευσις) , δεδομένου ότι προκύπτει από την υπόσχεση γάμου. Εξεταζόμενος, τέλος, από την οπτική του αποτελέσματός του θα έπρεπε να αποκαλείται matrimonium δεδομένου ότι αποβλέπει στην τεκνοποίηση. Ο Ακινάτης προτιμά τον τελευταίο όρο στον οποίο αποδίδει ορισμένα πλεονεκτήματα, τα οποία καίτοι είναι ψευδοετυμολογικά χαρακτηρίζουν επιτυχώς την υφή των έμφυλων σχέσεων.

Κατά τον συγγραφέα το matrimonium έχει πέντε σημασίες:

- matris munium (καθήκον της μητέρας), δεδομένου ότι η διατροφή και ανατροφή των τέκνων αποτελεί θεμελιωδώς ("maxime") γυναικεία υπόθεση,

- matrem muniens (προστασία της μητέρας), δεδομένου ότι ο σύζυγος πρέπει να στηρίζει και να υπερασπίζεται τη σύζυγό του,

- matrem monens (προειδοποίηση της μητέρας), η οποία δεν επιτρέπεται να εγκαταλείψει το σύζυγό της για χάρη άλλου,

- materia monos (ενιαία ύλη), δεδομένου ότι ο γάμος συνιστά ένωση,

- matre nato (γέννηση μητέρας), διότι ο γάμος δεν οδηγεί μόνο στη γέννηση παιδιών, αλλά και στη γέννηση μιας μητέρας (Suppl. q. 44 a. 2, σ. 139/40).

Αυτά επιτρέπουν να συναχθεί το συμπέρασμα ότι, καίτοι ο πατέρας είναι πιο αξιοσέβαστος ("dignior") από τη μητέρα, ο γάμος πρέπει να φέρει το όνομα της μητέρας (matrimonium), διότι αυτή αποτελεί το κεντρικό πρόσωπο της οικογένειας: εκείνη είναι πλασμένη για την αναπαραγωγή και όχι ο άντρας (στο ίδιο, σ. 140).

γ) Ο Ακινάτης υιοθετεί την αριστοτελική αρχή ότι τα ανθρώπινα πράγματα διακρίνονται κατά φύλα. Ορισμένα ανήκουν στην αρμοδιότητα του άντρα, αλλά είναι γυναικεία (Suppl. q. 41 a. 1, σ. 127). Η οικιακή ευθύνη και ανατροφή των παιδιών ανήκει στη γυναίκα. Ο άντρας οφείλει να επιβάλλει την τάξη, η οποία είναι αναγκαία στην έγγαμη συμβίωση (Suppl. q. 44 a. 3, σ. 140), δηλαδή ο άντρας κυβερνά και η γυναίκα κυβερνάται, διότι αυτό επιβάλλει η φύση. Υπάρχει ωστόσο μεταξύ των δύο μια μορφή ισότητας: πρόκειται για την αμοιβαία εξάρτηση. Η σχέση τους είναι ποσοτικά ασύμμετρη, αλλά υφίσταται αναλογική ισότητα. Ο ένας δεν μπορεί να ζήσει χωρίς τον άλλο, ακριβώς όπως το κεφάλι δεν μπορεί να ζήσει χωρίς τα λοιπά μέλη του σώματος και αντιστρόφως (Suppl. q. 64 a. 3, σ. 217).

Αυτή η προσέγγιση δείχνει ότι ο γάμος έχει ταυτόχρονα φυσικό και συμβολαιακό χαρακτήρα ως μορφή συμβίωσης. Παρά την αναγκαιότητα σεβασμού των "φυσικών" διαφορών, ο γάμος λειτουργεί ως συμφωνία και δηλώνει ένα είδος ισότητας. Ο γάμος διαμορφώνει το κατ' εξοχήν πεδίο της γυναίκας, στο οποίο οι θεμελιώδεις αποφάσεις ανήκουν στον άντρα. Αυτό ακριβώς επιθυμούν αμφότεροι και γι' αυτό συνάπτουν γάμο με τη θέλησή τους. Με άλλα λόγια ο γάμος είναι ένα συμβόλαιο, στο οποίο η γυναίκα με τη θέλησή της υποτάσσεται στον άντρα, διότι αυτό υπαγορεύει η φύση και η λογική! Ας δούμε τι λέει επ' αυτού η φεμινιστική θεωρία.

Επτά αιώνες αργότερα και πιθανώς χωρίς γνώση των αναλύσεων του Ακινάτη η φεμινιστική θεωρία επιχείρησε να ερμηνεύσει με βάση την έννοια του συμβολαίου όχι μόνον το γάμο αλλά και όλες τις σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων. Η κατά τη γνώμη μου σημαντικότερη ανάλυση οφείλεται στην Carole Pateman, οι ιδέες της οποίας μπορεί να συνοψισθούν ως εξής.

α) Συμβόλαιο μεταξύ των φύλων. Το σύγχρονο κοινωνικό συμβόλαιο έχει μια απόκρυφη πλευρά. Πρόκειται για το συμβόλαιο μεταξύ των φύλων. Η ατομική ελευθερία και τα πολιτικά δικαιώματα θεμελιώνονται στα πατριαρχικά δικαιώματα που απορρέουν από την οικογένεια ως σχέση άντρα-γυναίκας (σσ. ix, x, 1, 27). Η ανάλυση της ιστορίας του συμβολαίου των φύλων δείχνει τη βάση νομιμοποίησης των πατριαρχικών δικαιωμάτων και οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η σύγχρονη κοινωνία αποτελεί μια νέα μορφή πατριαρχίας (σσ. 1 επ.).

Το συμβόλαιο των φύλων έχει διττή λειτουργία. Είναι ένα κοινωνικό συμβόλαιο που εξασφαλίζει την κυριαρχία των αντρών επί των γυναικών και ένα γενετήσιο συμβόλαιο που επιτρέπει τον έλεγχο του σώματος των γυναικών από τους άντρες (σσ. 2, 17, 113, 203). Το συμβόλαιο των φύλων που συνήφθη παράλληλα προς το κοινωνικό συμβόλαιο συνιστά ένα συμβόλαιο υποταγής: Οι γυναίκες αποτελούν απλά αντικείμενα του κοινωνικού συμβολαίου που συνάπτουν μεταξύ τους οι άντρες προκειμένου να μετατρέψουν τα φυσικά τους δικαιώματα επί των γυναικών σε κοινωνικώς ρυθμισμένα πατριαρχικά δικαιώματα (σσ. 2, 4).

Η συγγραφέας υπενθυμίζει ότι τα κοινωνικά συμβόλαια που αναλύει η πολιτική φιλοσοφία θεμελιώνονται στο πλάσμα της γενικής ελευθερίας. Συνιστούν το κύριο μέσο νομιμοποίησης της κοινωνικής εξουσίας, την οποία εμφανίζουν ως προϊόν της ατομικής ελευθερίας (μέσω του κοινωνικού συμβολαίου το άτομο επιθυμεί να υποταγεί σε κοινωνικούς κανόνες). Στην πραγματικότητα ωστόσο τα κοινωνικά συμβόλαια δημιουργούν σχέσεις υποταγής, διότι συνίστανται στην ανταλλαγή προστασίας και υποταγής. Αν θεωρήσουμε τα κοινωνικά συμβόλαια με αυτή την οπτική μπορούμε κάλλιστα να εντάξουμε σε αυτά και το συμβόλαιο των φύλων, το οποίο δεν έχει ως αντικείμενο την ίση μεταχείριση, αλλά την υποταγή των γυναικών (σσ. 8, 15, 58 επ., 112, 118).

β) Πολιτικά δικαιώματα. Η σύγχρονη πατριαρχία έχει "αδελφικό" χαρακτήρα. Αποτελεί ιστορική συνέπεια της ήττας του πατέρα και της αντικατάστασής του από τους γιους-αδέρφια. Θεμελιώνει δε τα κυριαρχικά δικαιώματα όλων των αντρών-"αδελφών". Η ικανότητά τους να ασκούν πολιτικά δικαιώματα προκύπτει από την αμοιβαία αναγνώριση. Με τον τρόπο αυτό, η σύγχρονη πατριαρχία βασίζεται στην άσκηση πολιτικών δικαιωμάτων δυνητικά από όλους τους άντρες (σσ. 3, 78, 80). Η σύγχρονη πολιτική τάξη δεν συνίσταται στην υποταγή των γιων στον πατέρα αλλά στην ίδρυση μιας κοινότητας ίσων αδελφών (σ. 82).

Η φυσική ελευθερία (ο καθένας κάνει ό,τι επιθυμεί αρκεί να το μπορεί) υφίσταται περιορισμούς μέσω ενός συμβολαίου που οργανώνει την εν κοινωνία "αστική" ελευθερία (εγκατάλειψη ορισμένων δικαιωμάτων χάριν της μεγιστοποίησης της ελευθερίας και της ασφάλειας). Αυτό δεν ισχύει ωστόσο για τις γυναίκες. Οι άντρες ασκούν φυσικά δικαιώματα επ' αυτών ακόμη και μετά τη σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου. Στα πλαίσια του κοινωνικού συμβολαίου μόνον οι άντρες θεωρούνται ελεύθερα άτομα (και συνεπώς αντισυμβαλλόμενοι), δεδομένου ότι οι γυναίκες δεν είναι ελεύθερες στη φυσική κατάσταση (σσ. 40/1).

Στα πλαίσια αυτά, το περίφημο "άτομο" του κοινωνικού συμβολαίου εμφανίζεται ως συνώνυμο του άντρα, ο οποίος διαθέτει γενετήσια ιδιοκτησία, ασκώντας τη σεξουαλικότητα ως κυριαρχία (σσ. 184/5). Οι γυναίκες δεν είναι άτομα διότι δεν διαθέτουν πολιτικές ικανότητες. Λειτουργούν ανατρεπτικά για την ανδρική πολιτική τάξη επειδή είναι "φυσικές", επειδή αδυνατούν να ελέγξουν και να εξιδανικεύσουν τα συναισθήματα.

Σύμβολο της πολιτικής ανικανότητας των γυναικών είναι η μεταβλητότητα και ανοιχτότητα του σώματός τους, σε αντίθεση προς το σκληρό και κλειστό, κυριολεκτικά "ατομικό" αντρικό σώμα (σσ. 94 επ., 223). Χάρη στα πατριαρχικά δικαιώματα που βασίζονται στη λογική και στην ικανότητα ανάπτυξης καθολικών αναπαραστάσεων για τη δικαιοσύνη, οι άντρες είναι σε θέση να ελέγχουν συναισθηματικά και σεξουαλικά τις γυναίκες (σσ. 100/1). Με αυτή την έννοια, η πατριαρχία δεν είναι ένα φεουδαρχικό κατάλοιπο ούτε ένα σύστημα εξουσίας που λειτουργεί παράλληλα προς τον καπιταλισμό. Συνιστά δομική αρχή της καπιταλιστικής εξουσίας, εκφραζόμενη από το πατριαρχικό συμβόλαιο μεταξύ αδερφών (σσ. 23 επ., 38, 135).

γ) Ιδιωτικό/δημόσιο. Το ιδιωτικό (οικονομία) και το δημόσιο (πολιτική) αποτελούν τμήματα μιας δημόσιας σφαίρας ελευθερίας. Το κατ' εξοχήν ιδιωτικό ανευρίσκεται στα πλαίσια των οικογενειακών σχέσεων (σ. 12). Οι γυναίκες ανήκουν σε αυτή τη "φυσική" σφαίρα. Αυτό σημαίνει ότι η διαφορά των φύλων λειτουργεί ως πολιτική διαφορά και συγκεκριμένα ως διαφορά μεταξύ ελευθερίας και υποταγής (σ. 4). Η ελευθερία των αντρών στη δημόσια σφαίρα αποκτά νόημα όχι μέσα από τη σύγκρισή της με το "παλαιό καθεστώς" της φεουδαρχίας, αλλά μέσα από τη διαρκή σύγκριση με την ανελευθερία των γυναικών στην ιδιωτική σφαίρα. Με αυτή την οπτική, η δημόσια σφαίρα θεμελιώνεται με "φυσικό" τρόπο στην ιδιωτικότητα, η οποία αποτελεί προϋπόθεση των νεοτερικών πολιτικών δομών. Αυτό δείχνει ότι το συμβόλαιο των φύλων θεμελιώνει ολόκληρη την πατριαρχική κοινωνική τάξη και όχι μόνον τις οικογενειακές σχέσεις (σσ. 11/2, 110, 118, 179).

δ) Σύμβαση γάμου. Ο γάμος συνιστά ένα ειδικό συμβόλαιο, το οποίο διαιωνίζει τη φυσική κατάσταση στην αστική κοινωνία. Πρόκειται για συμβατική σχέση μεταξύ ενός κυρίαρχου και ενός εκ φύσεως υποταγμένου ατόμου και όχι για αμοιβαία αναγνώριση δύο ίσων υποκειμένων (σσ. 55, 179), (ο Άγιος Θωμάς θα επιδοκίμαζε αυτή τη διατύπωση της Pateman). Η γυναίκα μετατρέπεται σε σύζυγο και ο άντρας αποκτά δικαιώματα στο σώμα και στην οικιακή της εργασία με βάση τον έμφυλο καταμερισμό εργασίας εντός και εντός της οικογένειας (σσ. 115, 118).

Παρά τις μεταρρυθμίσεις στην κατεύθυνση της εξίσωσης των δύο φύλων, ο γάμος εξακολουθεί να είναι ένα συμβόλαιο διά του οποίου η γυναίκα χάνει κάθε αυτονομία (σ. 163). Ο γάμος συνιστά πάντως αναγνώριση της δικαιοπρακτικής ικανότητας της γυναίκας και, συνεπώς, της επιτρέπει να εισέλθει στην αστική κοινωνία. Όχι ως ελεύθερο άτομο, αλλά ως υποταγμένη γυναίκα που μπορεί να συμβάλλεται σχετικά με τη χρήση του σώματός της (σ. 181). Στη δημόσια σφαίρα η γυναίκα μπορεί να είναι το πολύ-πολύ μια εργαζόμενη γυναίκα. Δεν χάνει ποτέ τη γυναικεία ιδιότητα. Το σώμα της είναι πάντα παρόν και τη σημαδεύει, διότι μέσα από την άσκηση ποικίλων μορφών βίας οι άντρες εξουσιάζουν τις γυναίκες και στη δημόσια σφαίρα (σσ. 135, 142, 153, 224).

Η προσέγγιση του συμβολαίου των φύλων έχει δεχθεί κριτικές από διαφορετικές πλευρές. Φιλελεύθερες φεμινίστριες επικρίνουν ως "φεμινιστικό στερεότυπο" τον δήθεν δομικό αποκλεισμό της γυναίκας από την πολιτική και θεωρούν ότι οφείλεται σε εσφαλμένη κατανόηση του φιλελευθερισμού (James 1992). Ήπια προοδευτικές φεμινίστριες θεωρούν ότι είναι άδικη η κριτική στη συμβολαιακή σκέψη, διότι αυτή αποτελεί "απαραίτητη" προϋπόθεση της εξίσωσης των φύλων (Dagl-Docekal 1996: 24/5, 38/9). Δεν έχω υπόψη μου κριτικές μαρξιστριών φεμινιστριών, αλλά η Pateman θα μπορούσε να επικριθεί από μαρξιστική άποψη, διότι η κατασκευή της αναφέρεται γενικευτικά σε άντρες και γυναίκες και στη "φυσική" υποταγή χωρίς να εξετάζει συγκεκριμένες κοινωνικές διαμορφώσεις των σχέσεων αυτών και χωρίς να αναφέρεται ειδικά στα στοιχεία της αστικής κοινωνίας.

Κατά τη γνώμη μου, η προσέγγιση της Pateman εμφανίζει δύο πλεονεκτήματα. Πρώτον, θέτει θεμελιώδη ζητήματα των σχέσεων μεταξύ φύλων και, δεύτερον, δίνει ορισμένες εύστοχες απαντήσεις. Μπορούμε να διακρίνουμε σχετικώς τέσσερα θέματα.

Οι επικριτές της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου τονίζουν ότι πρόκειται για πλασματική κατασκευή με νομιμοποιητικές βλέψεις. Οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου βασίζουν την ανάλυσή τους σε έναν ιδεολογικό κύκλο. Αναφέρονται στην καπιταλιστική κοινωνία, η οποία νομιμοποιείται με την ευρύτατη συμβατική ελευθερία ως εκδήλωση της αυτονομίας των ατόμων, υποστηρίζοντας ότι αυτή η κοινωνία διαρκών συμβολαίων νομιμοποιείται από ένα πρωταρχικό συμβόλαιο, διά του οποίου όλοι αναγνώρισαν την ανάγκη δημιουργίας του καπιταλισμού. Θεωρείται δηλαδή ότι τα ορθολογικά άτομα διανέμουν αγαθά και δικαιώματα μέσω ενός πρωταρχικού συμβολαίου και αυτό νομιμοποιεί τα πραγματικά συμβόλαια του καπιταλισμού, τη δομή των οποίων μιμείται, αναδρομικά, το πρωταρχικό συμβόλαιο (Δημούλης 1995).

Η Pateman παίρνει τον ιδεολογικό δρόμο του κοινωνικού συμβολαίου. Τον διατρέχει ωστόσο με τρόπο εντελώς διαφορετικό απ' ό,τι οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου από τις απαρχές του καπιταλισμού έως τον Rawls και τους οπαδούς του. Η Pateman δεν αναφέρεται στο κοινωνικό συμβόλαιο για να νομιμοποιήσει τον καπιταλισμό ούτε προβαίνει σε ηθικιστικές εκκλήσεις για εύλογη συμπεριφορά των ατόμων και ηθικονομικές θεμελιώσεις του πρακτέου.

Η συγγραφέας θεωρεί το μύθο του πρωταρχικού (κοινωνικού) συμβολαίου ως ένδειξη της ανδρικής ικανότητας για διαμόρφωση νέων μορφών πολιτικής οργάνωσης και νομιμοποίησής τους ως "ελεύθερων". Η συμβολαιακή κατασκευή της σύγχρονης πατριαρχίας αρνείται την ελευθερία των γυναικών. Η Pateman συμπληρώνει (και διορθώνει) αυτή την αφήγηση με την αναφορά στο συμβόλαιο των φύλων. Ερμηνεύει τα κλασικά κείμενα των θεωρητικών του κοινωνικού συμβολαίου με πρωτότυπο τρόπο και δεν αρκείται στο να ζητά τη "συνεπή" εφαρμογή της συμβολαιακής σκέψης προκειμένου να αναγνωρισθούν οι γυναίκες ως πλήρη υποκείμενα και ίσοι αντισυμβαλλόμενοι. Επιδίωξή της είναι να πολιτικοποιήσει την έννοια της καταπίεσης των γυναικών και να δείξει ότι το πρωταρχικό συμβόλαιο έχει χαρακτήρα συμφώνου υποταγής (Pateman 1988: 219 επ., 231 επ.). Γι' αυτό το λόγο η ανάλυσή της δεν αποτελεί εναλλακτική συμβολαιακή αφήγηση, αλλά κριτικό μετα-λόγο σχετικά με τις συμβολαιακές κατασκευές.

Είναι αναγκαίο να χρησιμοποιήσουμε την απολογητική γλώσσα του κοινωνικού συμβολαίου προκειμένου να ορίσουμε την πατριαρχία; Προφανώς όχι. Μπορεί να αναλύσουμε την υποταγή των γυναικών με όρους εξουσίας χωρίς να υποθέσουμε μια συμφωνία των γυναικών στην κατάσταση υποταγής. Η Pateman ασκεί ωστόσο μια σημαντική (και ειρωνική) εσωτερική κριτική στις κυρίαρχες κατασκευές της πολιτικής φιλοσοφίας και, όπως θα δούμε στη συνέχεια, μας επιτρέπει να συγκεκριμενοποιήσουμε εννοιολογικά την πατριαρχία στον σύγχρονο κόσμο χρησιμοποιώντας εργαλεία της "μεγάλης θεωρίας". Και αυτό διότι η πατριαρχία βασίζεται και στη συναίνεση των γυναικών, η οποία είναι μεν καταναγκαστική και ιδεολογική (όπως και η συναίνεση των εργαζομένων στον καπιταλισμό), αλλά δεν παύει να είναι πραγματική, δηλαδή υπάρχουσα και παράγουσα αποτελέσματα.

Ο όρος "πατριαρχία" και τα παράγωγά του αποτελούν κεντρική αναφορά της φεμινιστικής θεωρίας. Ο όρος εκφράζει τις σχέσεις εξουσίας μεταξύ των φύλων υποθέτοντας έναν κατά φύλα διττό χωρισμό της ανθρωπότητας. Δεν αμφισβητείται ότι ο χωρισμός άντρες/γυναίκες αλληλεπιδρά με άλλα κριτήρια ιεράρχησης. Ωστόσο η πατριαρχία εκφράζει μια καθολική δομή, η οποία επηρεάζει τη συμπεριφορά όλων των ατόμων και για τον λόγο αυτό αποτελεί σημαντική μεταβλητή της κοινωνικής δομής (Pateman 1988: 18 επ.).

Η θέση ότι ο καπιταλισμός εμφανίζει δομικά πατριαρχικό χαρακτήρα συναντά την κριτική φεμινιστριών με φιλελεύθερες ή μαρξιστικές απόψεις. Αμφότερες θεωρούν τον καπιταλισμό ως ένα πολιτικώς "ανοιχτό" σύστημα, το οποίο δεν επιβάλλει πάγιες ταυτότητες ούτε την ιεραρχική κατάταξη με βάση το φύλο.

Η διαπίστωση είναι ορθή. Εάν κάποιο πρωί συνέβαινε ένα κοινωνικό θαύμα και έπαυε κάθε μορφή υποταγής των γυναικών, εάν δηλαδή το κριτήριο του φύλου έχανε κάθε κοινωνική σημασία και μετατρεπόταν σε κάτι ανάλογο προς το κριτήριο "μέγεθος του αφτιού" ο καπιταλισμός σίγουρα δεν θα έπαυε να υπάρχει. Ούτε θα αναγκαζόταν να προβεί σε ριζικές μεταβολές του τρόπου λειτουργίας του, διότι ο εννοιολογικός πυρήνας του (παραγωγή εμπορευμάτων, χρήση και εκμετάλλευση της μισθωτής εργασίας, κρατικές λειτουργίες καταναγκασμού, ιδεολογίας και δημιουργίας υποδομής) δεν περιλαμβάνει την υποταγή των γυναικών ως γυναικών.

Αυτή όμως η διαπίστωση δεν αντικρούει τη θέση της Pateman ότι το σύγχρονο κοινωνικό συμβόλαιο (ως έκφραση των αρχών κοινωνικής δόμησης στον καπιταλισμό) συστάθηκε ως πατριαρχικό και εξακολουθεί ως σήμερα να είναι πατριαρχικό. Καίτοι ο καπιταλισμός μπορεί να λειτουργήσει χωρίς ιεράρχηση των φύλων αυτό δεν συνέβη ως τώρα και για να συμβεί στο μέλλον πρέπει να επέλθει μια ριζοσπαστική αλλαγή που θα καταστρέψει τις βάσεις και πρακτικές του πατριαρχικού συμβολαίου.

Η πολιτική συνέπεια είναι ότι δεν αρκεί η απλή "διορθωτική" ερμηνεία της πατριαρχίας που επιχειρείται με το άνοιγμα παραδοσιακά ανδρικών επαγγελμάτων και λειτουργιών στις γυναίκες, με μεταρρυθμίσεις του δικαίου και των νοοτροπιών υπό την πίεση του φεμινιστικού κινήματος, με πρωτοβουλίες "ενδυνάμωσης" (empowerment) και προώθησης (affirmative action) των γυναικών.

Αυτές οι πρωτοβουλίες επιδιώκουν να "βγει η γυναίκα από το σπίτι" και δεν αμφισβητούν, αλλά απλώς περιορίζουν ποσοτικά, την ανδρική κυριαρχία στη δημόσια σφαίρα της πολιτικής και της οικονομίας. Δείχνουν δε ότι η απόδοση του χαρακτήρα "φύλο" σε συγκεκριμένα άτομα είναι ιστορικά ρευστή, δηλαδή διαφέρει ως προς την ένταση και τις συνέπειες, αλλά δεν παύει να είναι κοινωνικά παρούσα. Ακόμη και αν θεωρήσουμε ότι μια πρωθυπουργός ασκεί κοινωνικά έναν πλήρως ανδρικό ρόλο και δεν υφίσταται καμία δυσμενή συνέπεια λόγω του φύλου της, αυτό ισχύει για μια μειοψηφία γυναικών που αναλαμβάνουν "ανδρικούς" ρόλους και δεν αίρει την κοινωνική ύπαρξη του ρόλου "γυναίκα".

Ο όρος πατριαρχία έχει ισχυρή συναισθηματική φόρτιση λόγω της χρησιμοποίησής του ως καταγγελίας στα πλαίσια του φεμινιστικού κινήματος. Πολλοί θεωρητικοί προτείνουν την αντικατάστασή του από όρους όπως ανδροκρατία, ανδρική κυριαρχία ή "ανδρική κυριαρχία και γυναικεία καταπίεση". Αυτοί οι όροι θεωρούνται ακριβέστεροι και πιο "ανοιχτοί" από την ανακριβή αναφορά της πατριαρχίας στην κυριαρχία του "πατέρα".

Έχει υποστηριχθεί επίσης ότι οι όροι ανδρική κυριαρχία και πατριαρχία είναι τελικώς συνώνυμοι. Το βασικό πρόβλημα δεν έγκειται πάντως στο να βρεθεί ο ετυμολογικά αρτιότερος όρος, αλλά στο να ορισθεί με σαφήνεια η έννοια. Και εδώ τίθεται το ερώτημα: είναι σκόπιμο να αναφερόμαστε στην ανδροκρατία ως δομή που χαρακτηρίζει τις πιο ποικίλες ιστορικές περιόδους και ουσιαστικά συναντάται σε ολόκληρο τον ανθρώπινο πολιτισμό;

Αν η ανδρική κυριαρχία θεωρηθεί ως καθολική μορφή εξουσίας σε ολόκληρη την ιστορία το αποτέλεσμα είναι να φυσικοποιηθεί αυτή η δομή ως κάτι αναπόφευκτο, δηλαδή να θεωρηθεί ότι η ταυτότητα του φύλου αντιστοιχεί σε μια υπεριστορική ουσία που επιβάλλει τη διάκριση αντρών και γυναικών ως διάκριση μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων (McIntosh 1991: 857). Αν όλα αλλάζουν στην ιστορία, αλλά οι γυναίκες είναι πάντα υποταγμένες στους άντρες δεν απέχουμε πολύ από την άποψη του Ναπολέοντα ότι "η φύση έπλασε τις γυναίκες μας ως σκλάβες μας" (αναφέρεται σε Vogel 1997: 286).

Οι καθολικευτικές θεωρίες για την πατριαρχία -- ανεξάρτητα από τις προθέσεις τους -- αναπαράγουν τελικά αυτή την άποψη με το να τονίζουν την "αδυναμία" ή τη "διαφορετικότητα" της γυναίκας παντού και πάντα. Αναγόμαστε έτσι σε έναν βιολογικό καθορισμό, που δεν θέτει το ερώτημα πώς είναι δυνατόν να διαχωριστεί η φύση από την εκάστοτε κοινωνική απόδοση του φύλου (Okin 1979, σσ. 272/3, 293), πώς είναι δηλαδή εφικτό να παρατηρήσουμε τη "γυμνή" φύση για να αποφανθούμε αν η γυναίκα είναι κατώτερη ή διαφορετική εκ φύσεως.

Οι θέσεις για τη φυσική κατωτερότητα των γυναικών βασίζονται σε έναν μεθοδολογικό κύκλο. Γνωρίζοντας ότι υπάρχουν δύο φύλα, οριζόμενα από τη διαφορετική ανατομία, αναζητούν σε ζώα και ανθρώπους τις διαφορές των φύλων και καταλήγουν να τις βρίσκουν. Το ίδιο έκαναν και οι θεωρητικοί του ρατσισμού ή οι ανθρωπολόγοι του εγκλήματος, οι οποίοι ξεκινούσαν από την ύπαρξη ενός κριτηρίου κατάταξης (φυλή, εγκληματική προσωπικότητα) και αναζητούσαν στη συνέχεια τις διαφορές που το δικαιολογούν! Αυτό όμως είναι αυθαίρετο. Γιατί π.χ. να υιοθετήσουμε τη διχοτομία φύλου "διαπιστώνοντας" ότι οι γυναίκες έχουν διαφορετική αντίληψη από τους άντρες σχετικά με τη δικαιοσύνη και να μην εξετάσουμε αν οι δικηγόροι έχουν διαφορετική αντίληψη για τη δικαιοσύνη από τους σερβιτόρους και μήπως τελικά η αντίληψη των αντρών σερβιτόρων είναι παρόμοια με εκείνη των γυναικών σερβιτόρων και αμφότερες διαφορετικές από εκείνες των δικηγόρων, αντρών και γυναικών; Αυτές δε οι έρευνες πάσχουν από μεθοδολογική αναξιοπιστία διότι ουδείς γνωρίζει αν η ενδεχομένως διαφορετική αντίληψη "της γυναίκας" για τη δικαιοσύνη, την αγάπη ή την κοινωνία οφείλεται στο ότι γεννήθηκε ως γυναίκα ή στο ότι ανατράφηκε ως γυναίκα.

Από αυτά προκύπτει ότι οι θεωρίες που ερμηνεύουν την ανδρική κυριαρχία με βάση το βιολογικό καθορισμό (η γυναίκα είναι πάντα κατώτερη από και υποταγμένη στον άντρα) αποκλείουν μια ριζική αλλαγή αυτής της κατάστασης, αφού δεν προβλέπεται αλλαγή της φύσης. Προφητεύουν δηλαδή ότι η παρούσα κατάσταση δεν θα μεταβληθεί ποτέ.

Πρέπει λοιπόν να εγκαταλείψουμε την έννοια πατριαρχία και την αναφορά στη διχοτομία των φύλων, περιοριζόμενοι σε έρευνες χρονικά και χωρικά περιορισμένες; Οι φεμινίστριες επιμένουν στη χρήση της ιστορικά καθολικευτικής έννοιας της πατριαρχίας προκειμένου να περιγράψουν μια πολιτική (και όχι βιολογική) κατάσταση. Μπορεί πράγματι να ισχυρισθούμε ότι, παρά τις τόσες ιστορικές μεταβολές στην κοινωνική οργάνωση, η πατριαρχία εξακολουθεί να υφίσταται ως βαθιά δομή που δηλώνει μια -- εξίσου βαθιά - κοινωνική αδικία. Πρόκειται για τη διατήρηση του συστήματος υποταγής των γυναικών, το οποίο σε τελική ανάλυση αναπαράγεται μέσω της απειλής άσκησης σωματικής βίας εναντίον τους (Smaus 1994: 93 επ.).

Με αυτή την οπτική όλες οι γυναίκες έχουν κάτι κοινό. Υφίστανται την ανδρική κυριαρχία, την εσωτερικεύουν, την αποδέχονται και συμβάλλουν στην αναπαραγωγή της. Δεν αμφισβητείται ότι αυτή η μορφή κυριαρχίας έλαβε ιστορικά ποικίλες μορφές και η έντασή της διαφοροποιείται. Αυτό δείχνει το γεγονός ότι υπήρξαν ιστορικά κοινωνίες που οργανώνονταν με βάση αρχές συγγένειας, διοίκησης και οικογενειακής εγκατάστασης βασισμένες στην πρωταρχία της μητέρας, καίτοι ποτέ δεν φαίνεται να υπήρξε μια αυθεντική μητριαρχία (ακόμη και στις κοινωνίες όπου οι οικογένειες σχηματίζονταν με βάση την καταγωγή από ορισμένη μητέρα οι αποφάσεις λαμβάνονταν από τον αδελφό της μητέρας -- Wesel 1980: 66, 119 επ., 144 επ., Godelier 1978). Είναι επίσης γεγονός ότι στον 20ο αιώνα βιώσαμε μια σταδιακή επανάσταση που επέφερε την ίση μεταχείριση των γυναικών από νομική άποψη. Ούτε όμως η ιστορική προτεραιότητα της μητέρας σε πρωτόγονες κοινωνίες ούτε η σημερινή νομική εξίσωση αφίστανται ριζικά από το σχήμα της συλλογικής ανδρικής κυριαρχίας.

Πώς μπορεί να αποφευχθεί ο κίνδυνος της ουσιοκρατίας που δημιουργεί η γενικευτική χρήση της πατριαρχίας; Η θεωρητικά ενδεδειγμένη οδός είναι να θεωρήσουμε την πατριαρχία ως διαδικασία, δηλαδή ως έννοια και ιστορική κατάσταση που υφίσταται καθολικά μόνον ως αποτέλεσμα -- και όχι ως αναγκαία ουσία των κοινωνικών ή φυσικών σχέσεων. Αν ξεκινήσουμε από τη θέση ότι η πατριαρχία δεν είναι μοίρα ούτε βιολογία, αλλά αποτέλεσμα της οικονομικής και πολιτικής ιστορίας, μπορεί να δείξουμε ποιες ιστορικές διαδικασίες επιτρέπουν τη διαρκή αναπαραγωγή της (βλ. και Bourdieu 1998: 40, 61, 90 επ.).

Σε φεμινιστική προοπτική, η πατριαρχία δεν δηλώνει την ιστορική συνέχεια. Συνίσταται σε διαδοχικές απόπειρες δημιουργίας κοινωνικών συμμαχιών που τροποποιούν τις μορφές εκδήλωσης και την έντασή της. Συνίσταται δηλαδή σε αγώνες για κυριαρχία των αντρών που οδηγούν σε τομές, αλλαγές και μερικές ήττες. Σε αυτά τα πλαίσια η υποταγή των γυναικών αποτελεί παγκόσμια και διιστορική πραγματικότητα, χωρίς αυτό να αποκλείει τις αλλαγές στη μορφή κυριαρχίας ή την ύπαρξη παράλληλων συστημάτων εξουσίας, στα οποία οι γυναίκες μπορεί να συμμετέχουν ατομικά ως κυρίαρχες.

Στο επίπεδο της "μεγάλης θεωρίας" μπορεί να ορίσουμε την πατριαρχία με τον εξής τρόπο: Οι πραγματικοί θεσμοί του καπιταλισμού και οι φανταστικές-πραγματικές κατασκευές του (όπως το κοινωνικό συμβόλαιο) βασίζονται στην έννοια της διττής κυριαρχίας. Έχουμε αφενός την κυριαρχία του κράτους ως ενιαίου οργανισμού οργάνωσης και άσκησης βίας, που νομιμοποιείται σήμερα με τη συλλογική κυριαρχία του "λαού" δια της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Υπάρχει αφετέρου η κυριαρχία των ατόμων ως ελεύθερων και ίσων μονάδων (φορείς δικαιωμάτων) που ασκούν κυριαρχικά (ανεξάρτητα και ανέλεγκτα) ορισμένο ποσοστό εξουσίας στον ιδιωτικό τους χώρο.

Οι αναλύσεις της Pateman, που συνδέουν τις ρητές κατασκευές του κοινωνικού συμβολαίου με τη δομικώς σιωπηρή θέσπιση του συμβολαίου μεταξύ των φύλων, μας επιτρέπουν να εισαγάγουμε την έννοια της τρίτης κυριαρχίας, η οποία είναι εξίσου κοινωνικά και νομικοπολιτικά αναγνωρισμένη: πρόκειται για τη λόγω φύλου κυριαρχία των αντρών, η οποία ασκείται δυνητικά εφ' όλων των γυναικών.

Στην πράξη η ανδρική κυριαρχία ασκείται επί των γυναικών που βρίσκονται υπό το γενετήσιο-κοινωνικό έλεγχο ορισμένου άντρα, είτε αυτό συμβαίνει με τις ευλογίες του κράτους και της εκκλησίας (γάμος), είτε με κοινωνικά ανεκτές καταχρήσεις των εργασιακών σχέσεων (σεξουαλική παρενόχληση), είτε με παραβιάσεις των κανόνων της σεξουαλικής ιδιοποίησης (βιασμός), οι οποίες παραμένουν συχνά ατιμώρητες λόγω της σιωπηρής αναγνώρισης της ανδρικής κυριαρχίας από τις διωκτικές αρχές και εν μέρει από τα ίδια τα θύματα ("ντροπή" και "φόβος" της γυναίκας που είναι θύμα σωματικής κακοποίησης, καίτοι ουδείς άντρας νιώθει "ντροπή" ή "φόβο" όταν καταγγέλλει μια ληστεία ή σωματική βλάβη).

Έχουμε τέλος τις απειράριθμες μορφές συμβολικής επιβεβαίωσης και αναπαραγωγής της ανδρικής κυριαρχίας μέσα από μειωτικές παρατηρήσεις, προσβολές, ανέκδοτα για ξανθιές, διαπιστώσεις για την ανικανότητα της γυναίκας στην οδήγηση, στα μαθηματικά ή στη χρήση της τεχνολογίας, επισήμανση ότι οι άντρες δεν κλαίνε και οι γυναίκες δεν κάνουν για το στρατό και άλλες παρόμοιες καθημερινές "αποδείξεις κατωτερότητας".

Αυτές οι δραστηριότητες και νοοτροπίες δεν είναι ατομικό ή ιδιωτικό ζήτημα. Συνδέονται με τη "δημιουργική" δράση των κατασταλτικών και ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους, οι οποίοι δρουν εν προκειμένω προς όφελος της κοινότητας των αντρών, καίτοι βεβαίως οι αντιστάσεις είναι πολλαπλές και οι αγώνες συνεχίζονται.

Αυτή η δομή κυριαρχίας έχει ως πυρήνα τη γενετήσια υποταγή των γυναικών και εξασφαλίζει στους άντρες τον έλεγχο των δημόσιων αποφάσεων καθώς και σειρά ωφελημάτων από τη χρήση γυναικείων υπηρεσιών. Η γενετήσια υποταγή αποτελεί τη βάση της ιδιοποίησης γυναικών από τους άντρες, εντάσσοντας τις γυναίκες στον "ιδιωτικό" χώρο (Guillaumin 1992: 16 επ., MacKinnon 1982: 529 επ.).

Η αναγνώριση της τρίτης κυριαρχίας στον καπιταλισμό αποτελεί αντικείμενο του συμβολαίου των φύλων, το οποίο τροποποιεί (αλλά δεν καταργεί) την παραδοσιακή πατριαρχία. Το ειδοποιό χαρακτηριστικό αυτού του συμβολαίου έγκειται στο ότι ανάγει την ανδροκρατία σε κοινωνικά νομιμοποιημένη μορφή κυριαρχίας, ακόμη και όταν η άσκησή της είναι νομικά παράνομη (π.χ. κακοποίηση γυναικών στον ιδιωτικό χώρο).

Αυτό συμβαίνει με τη σύνδεση πατριαρχίας και ατομικής ελευθερίας. Όπως ακριβώς η εκμετάλλευση της ανθρώπινης εργασίας εμφανίζεται ως άσκηση της συμβατικής ελευθερίας του καπιταλιστή, ο οποίος καθορίζει το μισθό με την -- εξίσου ελεύθερη -- συναίνεση του μισθωτού, όπως η κυριαρχία των θρησκευτικών προλήψεων επιτυγχάνεται με την ελεύθερη βούληση των πιστών που σπεύδουν σε εκκλησίες και ανάγουν το περιεχόμενο της αστυνομικής ταυτότητας σε υπαρξιακό ζήτημα, έτσι και η ανδροκρατία οργανώνεται στον ιδιωτικό χώρο ως ελευθερία ζευγαριών και οικογενειών να πράττουν "ό,τι θέλουν" και να συμβιούν "όπως και επειδή το θέλουν". Αυτό απαντά στο ερώτημα γιατί οι γυναίκες αποδέχονται την ανδροκρατία εν τοις πράγμασι και δείχνει ότι ο αγώνας του φεμινιστικού κινήματος αποτελεί μια από τις πολλές απόπειρες πολιτικής διάλυσης των νομιμοποιημένων σχέσεων κυριαρχίας.

Ίσως δεν είναι περιττό να επισημάνουμε ότι η ανδροκρατία δεν έχει τίποτε το ελεύθερο ή συναινετικό αν εξετασθεί κριτικά. Οι γυναίκες μαθαίνουν να υποτάσσονται και να φοβούνται να εξεγερθούν μέσα από τους μηχανισμούς κοινωνικού ελέγχου που προαναφέραμε. Από το απλό επικριτικό βλέμμα του πατέρα και τη "γυναικεία" εκπαίδευση των κοριτσιών μέχρι τα τόσο συχνά "εγκλήματα πάθους" (που εκδηλώνουν φυσικά πάθος για κυριαρχία και για εκδίκηση των απειθών γυναικών) έχουμε μια σειρά ανελεύθερων ενεργειών που επιβάλλουν την αναγνώριση της ανωτερότητας του ανδρικού φύλου. Αυτό είναι φυσικά αλήθεια, αλλά δεν ακυρώνει το ιδεολογικά δραστικό σχήμα ελευθερίας.

Η ανδρική κυριαρχία ασκείται εξίσου ελεύθερα και ανελεύθερα όπως και η κυριαρχία του κράτους με την ελεύθερη ψήφο της πλειοψηφίας και την κυριαρχία του ατόμου που εκμεταλλεύεται τα λοιπά με τη συναίνεσή τους. Με άλλη διατύπωση, η τρίτη κυριαρχία που συναντούμε στον καπιταλισμό συμμετέχει στη διαλεκτική σχέση της τυπικής ελευθερίας με την ουσιαστική ανελευθερία που χαρακτηρίζει και τις δύο άλλες νομιμοποιημένες (ως ελευθερία!) κοινωνικές κυριαρχίες.

Η διάκριση sex και gender είναι, ως γνωστόν, δυσμετάφραστη στα ελληνικά. Το sex αποδίδεται ως βιολογικό φύλο και το gender ως κοινωνικό φύλο, δηλαδή ως κατασκευή αρσενικής ή θηλυκής ταυτότητας σε συγκεκριμένη κοινωνία.

Η διάκριση sex/gender άρχισε να χρησιμοποιείται στη φεμινιστική θεωρία από τη δεκαετία του '60 εκφράζοντας μια καίρια και απελευθερωτική θέση. Αν οι γυναίκες "κατασκευάζονται" κοινωνικά (gender), η βιολογία δεν αποτελεί μοίρα ή στίγμα κατωτερότητας. Τα βιολογικά χαρακτηριστικά αποδεικνύονται ως τόπος προβολής των πολιτικών συνεπειών ενός συστήματος κυριαρχίας, το οποίο εισάγει μια ψευδή (ή φανταστική) αιτιότητα: Η μισή ανθρωπότητα είναι αναγκασμένη να υιοθετεί γυναικεία πρότυπα συμπεριφοράς και να εκπληροί γυναικείες λειτουργίας διότι γεννήθηκε με γυναικείο φύλο (sex), καίτοι αυτό το βιολογικό γεγονός δεν επιβάλλει καθ' εαυτό ούτε τη γυναικεία ταυτότητα ούτε βέβαια το πλύσιμο πιάτων, τους ξυλοδαρμούς και τους βιασμούς.

Με άλλη διατύπωση, η διάκριση sex/gender εισάγει μια θεωρητική επανάσταση διότι διαχωρίζει τα βιολογικά κριτήρια κατάταξης των ανθρώπων σε κατηγορίες από την κοινωνική σημασία που εκάστοτε αποδίδεται σε αυτά. Οι άνθρωποι μπορεί να ταξινομηθούν ανάλογα με τα γεννητικά τους όργανα αλλά και ανάλογα με το χρώμα του δέρματος και των ματιών, το ύψος, το πάχος, την πυκνότητα των μαλλιών, το σχήμα του προσώπου κ.λπ. Αυτές οι κατατάξεις δεν συνδέονται αναγκαστικά με δεδομένες κοινωνικές συνέπειες και η αφηρημένη δυνατότητα κατάταξης δεν δηλώνει γιατί ορισμένες κατατάξεις αποκτούν κοινωνική σημασία και άλλες είναι αδιάφορες, γιατί π.χ. το χρώμα του δέρματος επιδρούσε επί αιώνες στα συνταγματικά δικαιώματα και εξακολουθεί να επιδρά στο εισόδημα, ενώ το χρώμα των μαλλιών και των ματιών δεν επιδρά σε τίποτε από τα δύο.

Η απάντηση είναι ότι ορισμένα κριτήρια κατάταξης αντιστοιχούν σε προϋπάρχουσα δομή εξουσίας και χρησιμοποιούνται, απολυτοποιούμενα, για να δικαιολογήσουν τη δομή αυτή. Αν π.χ. οι αποικιοκρατούμενοι λαοί είχαν το ίδιο χρώμα δέρματος με τους αποικιοκράτες, αλλά διαφορετικό σχήμα μύτης σίγουρα η κατά φυλές κατάταξη θα ακολουθούσε το κριτήριο της μύτης. Με άλλη διατύπωση, η κοινωνική κατασκευή της φυλής ή του φύλου είναι αποτέλεσμα και όχι αίτιο μιας κοινωνικής δομής εξουσίας.

Το απελευθερωτικό δυναμικό της διάκρισης sex/gender τέθηκε ακολούθως υπό αμφισβήτηση. Η φεμινιστική συζήτηση έδειξε ότι αυτή η διάκριση συνιστά στην ουσία συμβιβασμό με τον ανδροκρατικό λόγο. Όταν υποστηρίζεται ο τεχνητός και κοινωνικά διαπλασμένος χαρακτήρας του gender, αμφισβητούνται οι κοινωνικές συνέπειες της βιολογικής διαφοράς, αλλά όχι και η ίδια η βιολογική διαφορά. Όταν θέτουμε στο κέντρο της κριτικής το gender, αποδεχόμαστε ουσιαστικά ότι η ανθρωπότητα χωρίζεται με φυσικό τρόπο σε άντρες και γυναίκες, οι οποίοι έχουν φυσικές διαφορές, ακόμη και αν οι κοινωνικές συνέπειες αυτών των διαφορών θεωρηθούν αδικαιολόγητες. Το "δικαιολογημένο" θα ήταν να επιτευχθεί η ίση μεταχείριση, όπως υποστηρίζει ο φιλελεύθερος φεμινισμός, ή να δοθεί θετικό πρόσημο στη διαφορά της γυναίκας ("μητρική σκέψη"), όπως ισχυρίζεται ο φεμινισμός της διαφοράς.

Αυτές οι δύο στρατηγικές αμφισβητούν προφανώς το ανδρικό μονοπώλιο εξουσίας. Δεν θίγουν όμως το θεμέλιο της γυναικείας καταπίεσης, δηλαδή το κριτήριο "γυναίκα", το οποίο αποδίδεται κοινωνικά με βάση τα βιολογικά χαρακτηριστικά. Αυτό σημαίνει ότι ο φαινομενικά κριτικός όρος gender πρέπει να χρησιμοποιείται μόνον υπό τον όρο ότι δεν θα αναφέρεται μονοσήμαντα σε ένα βιολογικά καθορισμένο και αμετάβλητο sex, δηλαδή υπό την προϋπόθεση ότι θα αποσυνδεθεί από το βιολογισμό του sex.

Οι πιο ριζοσπαστικές προσεγγίσεις τείνουν να αποδομήσουν τη διχοτομία sex/gender ισχυριζόμενες ότι υπάρχουν μόνον κοινωνικά παραγμένες ταυτότητες φύλου. Θεωρούν δηλαδή ότι το "βιολογικό" φύλο δεν είναι ουσία ή δεδομένο της ανθρώπινης φύσης. Είναι μια κατασκευή που αναδιαμορφώνεται ιστορικά ακριβώς όπως και οι εκάστοτε αποδόσεις κοινωνικών ρόλων. Δεν υπάρχει βιολογικό υπόστρωμα, το οποίο να αποτελεί αντικείμενο κατάχρησης εκ μέρους της πατριαρχίας με την απόδοση ψευδούς αιτιότητας (επειδή γεννήθηκες γυναίκα, πρέπει να πλένεις πιάτα).

Σε αυτή την προοπτική οι κοινωνικές-ιστορικές αποδόσεις ρόλων αντιμετωπίζονται ως λόγοι που οργανώνονται με βάση την αρχή της "κυκλικής αιτιότητας" ή της "αντιστροφής" (Bourdieu 1998: 16, 28). Το κοινωνικό δεν βασίζεται στο βιολογικό ούτε διαστρεβλώνει το βιολογικό. Το κοινωνικό παράγει μια κατασκευή που αποκαλεί "βιολογική" (μετα)σχηματίζοντας τα σώματα και επιβάλλοντας την πρόσληψή τους με βάση το χωρισμό φύλων (Guillaumin 1992: 117 επ., Bourdieu 1998: 16, 28 επ.). Με άλλη διατύπωση, τα σώματα δεν είναι τόπος προβολής κοινωνικών συνεπειών αλλά μια πειθήνια και εύπλαστη ύλη επί της οποίας κατασκευάζονται τα φύλα.

Η Pateman, βασιζόμενη στην ανάλυση του συμβολαίου μεταξύ των φύλων, υιοθετεί την αντίθετη λύση. Αποδομεί τη διχοτομία sex/gender στην κατεύθυνση της αποκλειστικής ύπαρξης του βιολογικού φύλου (1988: 225). Το βασικό της επιχείρημα είναι η ιστορική καθολικότητα της καταπίεσης του γυναικείου φύλου. Κάθε ιστορική περίοδος διαμορφώνει την πατριαρχία ως ειδική δομή καταπίεσης. Όλες όμως θεμελιώνονται στην πολιτική σημασία των γεννητικών οργάνων. Αυτό σημαίνει ότι η κοινωνική μοίρα της γυναίκας εξαρτάται πάντα από φυσικά χαρακτηριστικά, δηλαδή από το βιολογικό φύλο, ενώ οι αναλύσεις σχετικά με το gender χρησιμοποιούν τη γλώσσα της οργανωμένης κοινωνίας (ελευθερία, άτομο) και αποκρύπτουν το συμβόλαιο των φύλων με βάση τη βιολογική τους διαφορά.

Από αυτή την προοπτική, οι συγκεκριμένες διαδικασίες παραγωγής των φύλων εμφανίζονται ως αδιάφορες όταν επιχειρείται να ερμηνευθεί η καταπίεση των γυναικών. Η θεωρία του συμβολαίου των φύλων δεν διακρίνει μια κυκλική ψευδοαιτιότητα, αλλά ένα και μοναδικό, βιολογικά αγκυρωμένο κριτήριο κατάταξης, το οποίο πρέπει να καταπολεμηθεί πολιτικά.

Διαπιστώνουμε έτσι ότι στις φεμινιστικές αναλύσεις διατυπώνονται όλες οι δυνατές απόψεις σχετικά με την ύπαρξη και σημασία του βιολογικού φύλου. Κατά τη γνώμη μας όλες οι πατριαρχικές κοινωνίες προβαίνουν σε μια κοινωνική κατασκευή της διχοτομίας των φύλων, η οποία χρησιμεύει ως αρχή κυριάρχησης των γυναικών, αλλά και ως δικαιολόγησή της ("βιολογική μοίρα").

Αν δεχθούμε ότι κανείς βιολογικός λόγος δεν επιβάλλει τη σημερινή ανδροκρατία (και άρα κανείς βιολογικός λόγος δεν εμποδίζει την κατάργησή της) είναι δυνατόν να χρησιμοποιήσουμε τους όρους sex και gender ως προσωρινά συνώνυμα προκειμένου να αναφερθούμε στα υποκείμενα της πατριαρχικής δομής εξουσίας σήμερα (άντρες και γυναίκες).

Αυτό δεν αποτελεί λύση αμηχανίας, αλλά μεθοδολογική αναγκαιότητα. Για να αντιληφθούμε τι όντως σημαίνει το βιολογικό φύλο είναι αναγκαία η διάλυση της πατριαρχικής δομής. Αυτό θα επιτρέψει να δούμε ποιο είναι το "γυμνό" βιολογικό στοιχείο και ποια η -- ενδεχόμενη -- σημασία του για την έμφυλη ταυτότητα. Σε αυτή την περίπτωση, μια νέα κοινωνική κατασκευή -- απαλλαγμένη από την ανδρική κυριαρχία -- θα δώσει απάντηση σε ένα νέο ερώτημα: τι σημαίνει το φύλο όταν δεν υπάρχει πλέον κατά φύλα ιεράρχηση;

Η διάλυση της πατριαρχίας δηλώνεται σε φεμινιστικά σχεδιάσματα του μέλλοντος με τον όρο "ανδρογυνία". Ο όρος αυτός είναι επιβαρυμένος από τις έμφυλες κοινωνικές παραστάσεις. Αν τον αντικαταστήσουμε με τον όρο "κοινωνία χωρίς κοινωνικώς σημαντικά φύλα" μπορούμε να αντιληφθούμε ότι το βιολογικό φύλο είναι μια έννοια ανύπαρκτη στις σημερινές κοινωνίες, διότι ποτέ δεν εμφανίζεται μόνο του. Ή μάλλον εμφανίζεται ιδεολογικά για να νομιμοποιήσει την ανδροκρατία, παρασύροντας, με την προφάνειά του, μέρος των φεμινιστριών.

Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει διαφοροποίηση sex και gender, αλλά ταύτιση των δύο. Αυτοί οι όροι ανταποκρίνονται σε μια δομή κυριαρχίας και είναι εξίσου μεροληπτικοί και ιδεολογικοί όσο και οι όροι "φυλή" και "έθνος" που έχουν νόημα μόνον στα πλαίσια του ρατσισμού και του εθνικισμού, όντες ανύπαρκτοι έξω από αυτές τις ιδεολογίες (και τις θεσμικά υποστηριζόμενες πρακτικές που τους αντιστοιχούν). Ισχυριζόμαστε δηλαδή ότι ο όρος φύλο δεν δηλώνει μια προκοινωνική υπόσταση ή μια αντικειμενική πραγματικότητα. Δηλώνει μια ιδεολογική κατασκευή που επιβάλλεται στα πλαίσια της πατριαρχίας, χρησιμοποιώντας ψευδοβιολογικές αναφορές (όπως και η φυλή ή το έθνος αναφέρονται σε βιολογικά στίγματα, στο αίμα, στην καταγωγή κ.λπ.).

Το πιο σημαντικό είναι ότι οι όροι sex/gender δεν εκφράζουν μια ουσία (είμαι άντρας, είναι γυναίκα), αλλά μια ασύμμετρη σχέση, δηλαδή μια διαφορά εξουσίας που δηλώνει έναν συσχετισμό δύναμης (Bourdieu 1998, MacKinnon 1983). Αυτή η ασυμμετρία εξουσίας λειτουργεί σήμερα θεμελιωτικά για την κοινωνική ζωή και δείχνει το χαρακτήρα της πατριαρχίας ως συμβολαίου υποταγής.

Η απελευθέρωση των γυναικών συνδέεται με τη διάλυση του πατριαρχικού συστήματος απόδοσης έμφυλων χαρακτηριστικών που κατατάσσει τα άτομα με βάση τον κώδικα των δύο φύλων (Butler 1991: 216/7). Η δε -- πολιτική -- διαδικασία απελευθέρωσης των γυναικών συνδέεται με την εν γένει κατάργηση του συστήματος έμφυλων παραστάσεων στις σχέσεις, στις γνώσεις και στις συμπεριφορές, παραστάσεις που συχνά ούτε καν αντιλαμβανόμαστε διότι εμείς οι ίδιοι είμαστε φτιαγμένοι με έμφυλο τρόπο και μάθαμε να θεωρούμε την έμφυλη ταυτότητα ως φυσική.

Η μεσαιωνική θεολογία και νομική ισχυριζόταν ότι ο Θεός δεν έχει φύλο και εξίσου άφυλο είναι το κοινωνικό σύνολο ("πολιτικό σώμα"). Όπως υπάρχει Ο Θεός χωρίς αυτό να σημαίνει ότι έχει φύλο, υπάρχει πάντα και Ο Βασιλιάς, ακόμη και αν βρίσκεται στο θρόνο ένα άτομο που στην ιδιωτική του ζωή είναι θηλυκού γένους (Kantorowicz 1985: 87).

Αυτό σημαίνει φυσικά ότι στη δημόσια σφαίρα το φύλο ήταν ανύπαρκτο, επειδή όλοι όσοι δρούσαν σε αυτή θεωρούνταν σιωπηρά άντρες. Η απουσία γυναικών (απόλυτη απουσία ως gender, στατιστική σπανιότητα της παρουσίας τους ως sex) καθιστούσε αόρατη την "ανδρικότητα" της πολιτικής, η οποία αρχίζει να γίνεται εμφανής μόνον από τη στιγμή που οι φεμινίστριες διεκδικούν την είσοδό τους σε αυτή και μάλιστα δρουν πολιτικά ως γυναίκες, προβάλλοντας γυναικείες διεκδικήσεις ενάντια στις ανδρικές.

Στις μεσαιωνικές "αφηγήσεις", ο βασιλιάς νυμφευόταν τη χώρα (όπως ο Χριστός νυμφεύθηκε την Εκκλησία) και, ως κεφαλή της, νομοθετούσε, προστάτευε τους υπηκόους του και διαφύλασσε την τάξη. Με τον τρόπο αυτό, ο Ηγεμόνας (αλλά και οι εκκλησιαστικοί ηγέτες) γενίκευαν την εικόνα του "ιδιώτη" πατριάρχη ως αρχηγού μιας οικογένειας με αρμοδιότητες και καθήκοντα τάξης και προστασίας. Οι μεσαιωνικοί συγγραφείς θεωρούσαν έτσι την οικογενειακή εξουσιαστική δομή ως πρωταρχική και φυσική σχέση υποταγής και εξουσίασης που έδινε το πρότυπο για όλες τις πολιτικές ιεραρχήσεις.

Προτείνουμε να ονομασθεί αυτή η θεώρηση πατριαρχική ομολογία δεδομένου ότι θεμελιώνει την πολιτική εξουσία στη φυσική ιεραρχία και ανωτερότητα των αντρών τόσο στον ιδιωτικό όσο και στο δημόσιο χώρο. Παρ' όλες τις αμφισβητήσεις και συρρικνώσεις της ανδροκρατίας, αυτό το μοντέλο δεν έχει χάσει ως σήμερα την ισχύ του. Αυτό επισημαίνει η Pateman, όταν παρατηρεί ότι η σημερινή πολιτική κυριαρχία δεν στηρίζεται στη σύγκριση του καπιταλισμού με τη φεουδαρχία, αλλά στην εξουσία που αναπτύσσεται στην ιδιωτική σφαίρα, όπου η ανελευθερία των γυναικών επιβεβαιώνει διαρκώς την "ελευθερία", δηλαδή τα προνόμια και την ανωτερότητα των αντρών.

Ο ισχυρισμός ότι οι γυναίκες ανήκουν "στη φύση" και γι' αυτό είναι πολιτικά ανίκανες (εκτός και αν καταφέρουν να αποκτήσουν αρσενικό gender, συμπεριφερόμενες πολιτικά ως άντρες) είναι βέβαια τελείως σαθρός. Όχι μόνον διότι αποτελεί αποτέλεσμα της κυριάρχησης των αντρών (ας μην ξεχνάμε ότι οι σκλάβοι ήταν πράγματα μέχρι που απελευθερώθηκαν, μετά έγιναν πλήρως ικανοί πολίτες!), αλλά και διότι ο ίδιος ο ανδροκρατικός λόγος τονίζει ότι καθήκον των γυναικών είναι να αναθρέψουν τα παιδιά, δηλαδή να τα βγάλουν από τη "φυσική κατάσταση" και να τα κοινωνικοποιήσουν. Αν όμως οι γυναίκες έχουν την ιδιαίτερη ικανότητα να οδηγούν τα παιδιά από τη φύση στον πολιτισμό πώς είναι δυνατόν να θεωρείται ότι οι ίδιες βρίσκονται ακόμη στη "φυσική" κατάσταση; (Ortner 1998: 39/40).

Το λογικώς προφανές δεν ανατρέπει ωστόσο μια ιδεολογία που βασίζεται στην εξουσία και ορίζει το αρσενικό ως το φύλο του πολιτισμού, της ορθολογικότητας και της πολιτικής. Η Pateman (1992: 19/20 και 1998: 260/1) επισημαίνει ότι στη σύγχρονη πατριαρχία οι γυναίκες βρίσκονται ταυτόχρονα σε κατάσταση αποκλεισμού και ενσωμάτωσης. Είναι πολιτικώς ενσωματωμένες διότι πλέον ασκούν πλήρη πολιτικά δικαιώματα, αλλά και διότι αναλαμβάνουν το καθήκον ανατροφής των παιδιών, εκπαιδεύοντάς τα στο να είναι καλοί πολίτες, στρατιώτες, εργάτες κ.λπ. Ταυτόχρονα όμως η ιδιότητα του πολίτη εμφανίζεται ως το ακριβές αντίθετο του γυναικείου ρόλου (μητρική στοργή, αυτοθυσία, ενδιαφέρον για ιδιωτικά ζητήματα).

Με τον τρόπο αυτό τίθεται το λεγόμενο δίλημμα της Wollstonecraft. Οι γυναίκες οφείλουν να επιλέξουν: είτε θα διεκδικήσουν την εξίσωσή τους με τους άντρες, οφείλοντας να εγκαταλείψουν την ταυτότητά τους, να αλλάξουν τη συμπεριφορά τους και ενδεχομένως να υποστούν κοινωνικές κυρώσεις επειδή δεν προσαρμόζονται στον φυσικό ρόλο τους, είτε θα διεκδικήσουν τη θεσμική αναγνώριση της διαφοράς τους, η οποία όμως αποτελεί την αιτία του πολιτικού αποκλεισμού και της υποταγής τους.

Η πρώτη λύση αντιστοιχεί στον φιλελεύθερο φεμινισμό η δεύτερη στο φεμινισμό της διαφοράς. Καμιά από αυτές τις λύσεις δεν είναι ικανοποιητική. Αμφότερες επιμένουν στην ύπαρξη μιας συστατικής διαφοράς άντρα/γυναίκας, υιοθετώντας τον ανδροκρατικό λόγο που έχει κάθε συμφέρον να τη διατηρεί.

Η πατριαρχία συνυπάρχει με άλλες δομές κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Η θεωρητική και έμπρακτη κριτική τους οφείλει να επεξεργασθεί ένα συλλογικό πρόγραμμα ανατροπής των διαφοροποιήσεων. Αν δεχθούμε ότι τα τρία βασικά κριτήρια κοινωνικής διαφοροποίησης είναι το φύλο, η φυλή και η τάξη, αντιμετωπίζουμε το πρόβλημα της ετερογένειάς τους που δυσχεραίνει τη θεωρητική ενοποίηση.

Η τάξη είναι καθ' εαυτή και δι' εαυτή ανύπαρκτη. Υπάρχει μόνον ως θεωρητική κατασκευή της κριτικής θεωρίας και συναντά ιδεολογική και πολιτική αντίσταση, διότι οι κυρίαρχες τάξεις δεν θέλουν να εμφανίζονται ως τάξεις, αλλά ως εκπρόσωποι του λαού, του έθνους, των ανθρώπινων δικαιωμάτων κ.λπ.

Η φυλή και το φύλο συνιστούν, αντιθέτως, κριτήρια που οι κυρίαρχοι (λευκοί, άντρες) επικαλούνται ρητά. Η κριτική θεωρία δεν πρέπει εδώ να κατασκευάσει τις έννοιες, αλλά να τις αποδομήσει, διαλύοντας το νομιμοποιητικό τους δυναμικό.

Αυτό δείχνει τις μεγάλες δυσχέρειες της ενοποίησης στην κατεύθυνση μιας "triple oppression theory". Πώς μπορεί όμως να κατασκευασθεί τουλάχιστον μια συνεκτική θεωρία για την πατριαρχία που να επιτρέπει την ανάλυση και καταπολέμησή της; Η "αφήγηση" του συμβολαίου των φύλων μάς επιτρέπει να σκεφθούμε τη σχέση υποταγής και συναίνεσης που χαρακτηρίζει τις σχέσεις των φύλων. Αυτή η αφήγηση υπερβαίνει το φιλελεύθερο ψευδοδίλημμα "συναίνεση ή καταναγκασμός" (αφού σήμερα όλοι είναι ελεύθεροι δεν υπάρχει εξουσία, βία και εκμετάλλευση) και αμφισβητεί το δυισμό sex/gender που σημαδεύει τη σημερινή φεμινιστική θεωρία.

Οι εννοιολογικές διασαφήσεις αυτής της "Αφήγησης" στα πλαίσια της "μεγάλης θεωρίας" δεν αίρουν την ανάγκη ένταξης του γυναικείου ζητήματος σε μια θεωρία της κοινωνίας και του κράτους που να αναλύει συγκεκριμένα τη γυναικεία καταπίεση στους καπιταλιστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς. Μόνο έτσι θα ξεπεράσουμε την αδυναμία πολλών φεμινιστικών αναλύσεων που μιλούν για την κυριαρχούμενη από τους άντρες κοινωνία χωρίς να εξηγούν τι είδους είναι αυτή η κοινωνία.

Στην επόμενη εικοσαετία τους, οι Θέσεις πρέπει να συμβάλλουν και σ' αυτό το πρόγραμμα μελέτης.

Βιβλιογραφία

Althusser, Louis. 1995: Sur la reproduction, Paris.

Appelt, Erna. 1995: "Staatsburgerin und Gesellschaftsvertrag", Das Argument 37: 539-554.

Appelt, Erna. 1999: Geschlecht, Staatsburgerschaft, Nation, Frankfurt.

Barrett, Michθlle. 1990: Das unterstellte Geschlecht. Umrisse eines marxistischen Feminismus,

Hamburg.

Bourdieu, Pierre. 1998: La domination masculine, Paris.

Butler, Judith. 1991: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt/M.

Godelier, Maurice. 1978: "Les rapports hommes-femmes: le problθme de la domination masculine",

in: CERM (επιμ.), La condition fιminine, Paris: 23-44.

Gramsci, Antonio (επιμ. Gerratana, Valentino). 1977: Quaderni del carcere, Torino.

Guillaumin, Colette. 1992: Sexe, race et pratique du pouvoir, Paris.

James, Susan. 1992: The Good-enough Citizen: Female Citizenship and Independence, in: Bock, Gisela/James, Susan. (επιμ.). Beyond Equality and Difference. Citizenship, Feminist Politics and

Female Subjectivity, London: 48-65.

Kantorowicz, Ernst. 1985: Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teologνa polνtica medieval,

Madrid.

Koch, Elisabeth. 1991: Maior dignitas est in sexu virili. Das weibliche Geschlecht im Normensystem

des 16. Jahrhunderts, Frankfurt.

Mackinnon, Catherine. 1982: "Feminism, Marxism, Method and the State: An Agenda for Theory",

Signs 7: 515-544.

Mackinnon, Catherine. 1983: "Feminism, Marxism, Method and the State: Toward Feminist

Jurisprudence", Signs 8: 635-658.

McIntosh, Mary. 1991: "Der Begriff "Gender"", Das Argument 33: 845-860.

Nagl-Docekal, Herta. 1996: "Gleichbehandlung und Anerkennung von Differenz", in: Nagl-Docekal, Herta/Pauer-Studer, Herlinde (επιμ.). Politische Theorie, Differenz und Lebensqualitat, Frankfurt: 9-

53.

Okin, Susan. 1979: Women in Western Political Thought, Princeton.

Ortner, Sherry. 1998: "Is Female to Male as Nature is to Culture?", in: Landes, Joan (επιμ.),

Feminism, the Public and Private, Oxford: 21-44.

Palandt, Otto (επιμ.). 1998: Burgerliches Gesetzbuch, Munchen.

Pateman, Carole. 1988: The Sexual Contract, Cambridge.

Pateman, Carole. 1992: Equality, Difference, Subordination: the Politics of Motherhood and Women's

Citizenship, in: Bock, Gisela/James, Susan (επιμ.). Beyond Equality and Difference. Citizenship, Feminist Politics and Female Subjectivity, London: 17-31.

Pateman, Carole. 1998: "The Patriarcal Welfare State", in: Landes, Joan (επιμ.), Feminism, the Public

and Private, Oxford: 241-274.

Smaus, Gerlinda. 1994: "Physische Gewalt und die Macht des Patriarchats", Kriminologisches

Journal 26: 82-104.

Smaus, Gerlinda. 1995: "Feministische Erkenntnistheorie und Kriminologie von Frauen",

Kriminologisches Journal, Beiheft 5: 9-27.

Thomae Aquinatis (επιμ. Caramellus, Petrus). 1956: Summa Theologiae, Tertia Pars, Taurinus.

Thompson, Janna. 1995: "Wollen Frauen den Gesellschaftsvertrag neu fassen?". Das Argument 37:

497-512.

Voet, Maria. 1995: Feminism and Citizenship. Feminist Critiques of Social-Liberal Citizenship, διδ.

διατριβή Leiden.

Vogel, Ursula. 1997: "Gleichheit und Herrschaft in der ehelichen Vertragsgesellschaft. Widerspruche

der Aufklarung", in: Gerhard, Ute (επιμ.), Frauen in der Geschichte des Rechts, Munchen: 265-292.

Wesel, Uwe. 1980: Der Mythos vom Matriarchat. uber Bachofens Mutterrecht und die Stellung von

Frauen in fruheren Gesellschaften, Frankfurt.

Δημούλης, Δημήτρης. 1995: "Συνιστώσες και δομή της κοινωνικής αντιπαράθεσης (β). Το ζήτημα

του κοινωνικού συμβολαίου", Θέσεις, 53, σ. 15-41.

Κραβαρίτου, Γιώτα. 1996: Φύλο και δίκαιο, Αθήνα.

Μηλιός, Γιάννης. 1996: Ο μαρξισμός ως σύγκρουση τάσεων, Αθήνα.