1. Το ζήτημα του φετιχισμού και η παρέμβαση του Αλτουσέρ

Ο φετιχισμός του εμπορεύματος αποτελεί ένα από τα πιο "κλασικά" θέματα της μαρξιστικής βιβλιογραφίας [1] . Όχι μόνον έχει άμεση σημασία στα πλαίσια της μαρξικής θεωρίας της αξίας και χρησιμοποιείται ευρέως στις αναλύσεις για το αστικό κράτος και δίκαιο, αλλά συνιστά και μια "μεγάλη θεωρητική κατασκευή της σύγχρονης φιλοσοφίας" (Balibar 1993, 56) [2] . Το ενδιαφέρον των μελετητών οφείλεται ωστόσο πρωταρχικά στο ότι οι αναλύσεις για το φετιχισμό συνδέονται με πολιτικά επίδικα αντικείμενα του μαρξισμού, δηλαδή λειτουργούν ως αφετηρία και ως σύμβολο διαφορετικών στρατηγικών. Εξ ου η πολυμορφία και το πάθος της συζήτησης για τα όσα υποστηρίζει ο Μαρξ στο περί φετιχισμού τμήμα του πρώτου κεφαλαίου του 1ου τόμου του Κεφαλαίου, που συνήθως θεωρείται ότι εξαντλεί την περί του θέματος "θεωρία" του.

Στο πλαίσιο ενασχόλησης των μαρξιστών με το φετιχισμό για πολιτικούς κυρίως λόγους εντάσσεται η παρέμβαση του Αλτουσέρ στο κείμενο που δημοσιεύεται στο παρόν τεύχος των Θέσεων. Ο Αλτουσέρ δεν επιχειρεί μια συστηματική ανάγνωση και κριτική του Μαρξ, καίτοι φαινομενικά διαλέγεται μαζί του. Παρεμβαίνει σε διαμορφωμένα ιδεολογικά μέτωπα που χρησιμοποιούν ως πρώτη ύλη συγκρότησης των θέσεών τους το φετιχισμό του εμπορεύματος. Αυτό προκύπτει από τη σύγκριση των θέσεων του Αλτουσέρ με τις λοιπές κατευθύνσεις της μαρξιστικής συζήτησης, αλλά και από το ότι δεν λαμβάνει υπόψη τις αναλύσεις στενών συνεργατών του για την έννοια του φετιχισμού στο Μαρξ [3] .

Η χρονικά "ανορθόδοξη" δομή του παρόντος άρθρου επιχειρεί να ανταποκριθεί στο πολιτικό πλαίσιο της συζήτησης για το φετιχισμό. Μετά από μια σύντομη αναφορά στο ζήτημα του φετιχισμού στην κοινωνική θεωρία, θα αναφερθούμε στις κατευθύνσεις που αναπτύχθηκαν στη μαρξιστική βιβλιογραφία, συμπεριλαμβανομένου του Αλτουσέρ. Στη συνέχεια θα εξετάσουμε τη θέση του φετιχισμού στο μαρξικό έργο, που επιτρέπει την αποτίμηση των κατευθύνσεων της μετέπειτα μαρξιστικής βιβλιογραφίας. Καταληκτικά θα διατυπώσουμε ορισμένες παρατηρήσεις για τις σχέσεις του φετιχισμού με την προβληματική της ιδεολογίας.

2. Από τα φετίχ των "ιθαγενών" στην αλλοτρίωση και στον αντιανθρωπιστικό μαρξισμό. Διαδρομές του φετιχισμού

2.1. Το φετίχ των εθνογράφων

Καίτοι το ζήτημα του φετιχισμού συνδέεται αναπόσπαστα με τα έργα των Μαρξ και Φρόυντ, ο όρος "φετίχ" είναι κατά πολύ παλιότερος [4] . Ως φετίχ [5] χαρακτηρίζονταν από τους πρώτους αποικιοκράτες τα θρησκευτικά αντικείμενα και οι τελετές των λαών που κατακτούσαν. Η έννοια "φετιχισμός" θα εμφανισθεί το 1760 στο έργο του Charles de Brosses Σχετικά με τη λατρεία των θεών φετίχπου αναλύει τις θρησκείες των πρωτόγονων λαών. Ως φετιχισμός ορίζει τη λατρεία αντικειμένων, φυτών και ζώων, που συνιστά μορφή πρωτόγονης θρησκείας: Η άγνοια και ο φόβος των πρωτόγονων απέναντι στη φύση οδηγεί στο να θεοποιούνται διάφορα φυσικά φαινόμενα και όντα. Ο φετιχισμός αποτελεί ένα πρώτο στάδιο εξέλιξης της ανθρωπότητας. Σ' αυτό παρέμεινε καθηλωμένη η "πρωτόγονη σκέψη" που αποδίδει το ανεξήγητο σε αντικείμενα του πολιτιστικού της περιβάλλοντος, επιχειρώντας να το αφομοιώσει με έναν (άστοχο) συμβολισμό-ερμηνεία.

Οι γνωστότεροι φιλόσοφοι της νεωτερικότητας αλλά και πολλοί εξερευνητές και εθνογράφοι θα ασχοληθούν με την ανάλυση των "φετίχ" και την περιγραφή της "πρωτόγονης νοοτροπίας". Μεταξύ τους θα αναπτυχθούν οξείες αντιπαραθέσεις για το εάν ο φετιχισμός χαρακτήρισε την εξέλιξη όλων των λαών ή όχι, για το εάν αναπτύχθηκε αυτόνομα σε διάφορα σημεία του πλανήτη ή διαδόθηκε από μια αρχική πηγή, για το εάν αποτελεί "εκφυλισμό" μιας αρχικής θείας αποκάλυψης ή οφείλεται στην αδυναμία των πρωτόγονων να κατανοήσουν τη θεία αλήθεια κ.λπ. Κοινό σημείο των προσεγγίσεων είναι ο ορισμός του φετιχισμού ως λατρείας "άλλου αντ' άλλου" και η ιδέα ότι υπάρχει μια κλίμακα ιεραρχίας των λαών, στην κορυφή της οποίας βρίσκονται όσοι απαλλάχθηκαν από το φετιχισμό δια του πολιτισμού περνώντας από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο, από την αισθητή εικόνα του Θεού στη λατρεία της Ιδέας του.

Δεν θα μας απασχολήσει εδώ το ακριβές περιεχόμενο αυτών των θεωριών ή ο χαρακτήρας τους ως ιδεολογίας των αποικιοκρατών απέναντι σε λαούς που δεν επιθυμούν να κατανοήσουν, αλλά να εκμεταλλευθούν και έτσι προβάλλουν την "ανωριμότητα" των κατακτημένων για να δικαιολογήσουν την κατάκτηση ως ιστορικοπολιτιστική "πρόοδο". Μας ενδιαφέρει το ότι από μεθοδολογική άποψη υιοθετούν την οπτική του εξωτερικού παρατηρητή, ο οποίος με τη γνώση του και τη θέση ανωτερότητας απέναντι σε ένα φαινόμενο που δεν αφορά τον ίδιο και το περιβάλλον του, αναπτύσσει μια θεωρία περιγραφής και εξήγησης ενός ξένου πολιτισμού με αποκλειστικά εργαλεία τις δικές του γνώσεις και (ιδεολογικές) παραστάσεις. Ο παρατηρητής αυτός δύναται να διαγνώσει και να ερμηνεύσει τις πλάνες των "υπανάπτυκτων" διότι κατέχει την αλήθεια για τα φυσικά --αλλά και μεταφυσικά-- φαινόμενα. Οι "φετιχιστές" τοποθετούνται έτσι στο αντίθετο άκρο της επιστημονικής γνώσης και της πολιτιστικής ωριμότητας: είναι δέσμιοι μιας πρόληψης που η ορθή γνώση μπορεί να διαλύσει (Iacono 1992, 63).

Ύπαρξη δύο διαφορετικών πολιτισμών, εξωτερική παρατήρηση ενός εσωτερικού φαινομένου, πίστη στο ότι η γνώση εξαλείφει το φετιχισμό εξυψώνοντας τον κατώτερο πολιτισμό. Η παρατήρηση μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα από την ύπαρξη μιας ριζικής διαφοράς, δηλαδή με τον αποκλεισμό του πολιτιστικά Άλλου από ένα ορισμένο είδος ανθρωπότητας (την "πολιτισμένη"). Αυτές είναι οι συντεταγμένες της παραδοσιακής θεωρίας του φετιχισμού.

2.2. Ο μετασχηματισμός του φετιχισμού στον Μαρξ (μεθοδολογική αναφορά)

Καίτοι το πρόβλημα του φετιχισμού στον Μαρξ θα εξετασθεί στο επόμενο κεφάλαιο, είναι αναγκαία η αναφορά στη μεθοδολογική θέση που έχει στο μαρξικό έργο. Ο Μαρξ γνώριζε από τα νεανικά του χρόνια τις αναφορές των εθνογράφων στα φετίχ και χρησιμοποίησε, παρεμπιπτόντως, τον όρο σε κείμενά του (Iacono 1992, 79 επ.). Το Κεφάλαιοτου Μαρξ –όπως και στη συνέχεια το έργο του Φρόυντ-- εμφανίζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον διότι αντιστρέφουντην προοπτική των εθνογράφων. Και οι δύο θα επιδιώξουν την ανάλυση του φετιχισμού της "δικής" τους κοινωνίας και κουλτούρας, δηλαδή του φετιχισμού, στον οποίο αναγκαστικά συμμετέχουν ως εσωτερικοί παρατηρητές.

Αν οι φιλόσοφοι και εθνογράφοι της αποικιοκρατίας βρίσκονταν αντιμέτωποι με το μεθοδολογικό ερώτημα πώς είναι δυνατό να επιτευχθεί μια εξωτερική περιγραφή του φετιχισμού που να ανταποκρίνεται στην "εσωτερική" πραγματικότητά του στην πρωτόγονη κοινωνία, οι Μαρξ και Φρόυντ οφείλουν να εμφανίσουν μια εσωτερική παρατήρηση ("βίωση") ως εξωτερικά ισχύουσα, δηλαδή ως αντικειμενική περιγραφή ενός φαινομένου παραγνώρισης, στο οποίο οι ίδιοι εμπλέκονται (Iacono 1992, 75, 78).

Η προσπάθεια των πρώτων ήταν εξ ορισμού καταδικασμένη σε αποτυχία. Η δεύτερη αποδείχθηκε ιδιαίτερα γόνιμη, αλλά οφείλει διαρκώς να απαντά στο κλασικό ερώτημα: Πρέπει να πιστέψουμε κάποιον που λέει ότι είναι ψεύτης; Ποιος είναι "ο ουδέτερος τόπος του εσωτερικού παρατηρητή"; (Iacono 1992, 82). Στο ερώτημα αυτό ο μαρξισμός δίνει ποικίλες απαντήσεις με τη διαλεκτική Είναι/Συνείδησης, με τις επιστημολογικές μελέτες για τη μεροληψία και με τις αναλύσεις για τη λειτουργία και την υπέρβαση της ιδεολογίας.

Σε σχέση με το φετιχισμό είναι δυνατή μια διττή απάντηση. Αφενός η έννοια του φετιχισμού, λόγω της προέλευσής της, έχει το πλεονέκτημα ότι διατηρεί τις εξωτερικές συνδηλώσεις καίτοι χρησιμοποιείται εσωτερικά. Επειδή μεταφέρεται αναλογικά από την παρατήρηση της κοινωνίας των ιθαγενών στην κοινωνία του παρατηρητή διατηρεί μια εξωτερική αναφορά που επιτρέπει στον "εσωτερικό" παρατηρητή να αναλύσει με απόσταση τα στοιχεία "ψευδαίσθησης" που τα μέλη μιας κοινωνίας βιώνουν αναγκαστικά --αλλά και ασυνείδητα-- στις κοινωνικές σχέσεις τους.

Η δεύτερη απάντηση είναι ότι ο Μαρξ αποφεύγει την αμιγώς εσωτερική διάσταση χρησιμοποιώντας τη συγκριτική μέθοδο. Αντιπαραβάλλει τον καπιταλισμό με φανταστικές και πραγματικές κοινωνίες όπου στη θέση του φετιχισμού υπάρχει η "διαφάνεια" των κοινωνικών σχέσεων και έτσι βρίσκει στο συγκριτικό υλικό σημεία στήριξης και κατανόησης του φετιχισμού.

Αυτά δεν λύνουν ωστόσο το πρόβλημα του ποια θέση παίρνει ο παρατηρητής, δηλαδή πώς μπορεί να κρατήσει ίση απόσταση απέναντι στη δική του και σε μια άλλη κοινωνία. Δείχνουν όμως γιατί είναι αντικειμενική η εσωτερική παρατήρηση. Ο Μαρξ δεν βλέπει τα πράγματα αμιγώς εκ των έσω ή εκ των έξω. Μέσω των αναλογιών με διαφορετικές κοινωνίες τοποθετείται ταυτόχρονα εντός και εκτός της κοινωνίας του. Δείχνει στον αναγνώστη σε τι συνίσταται ο φετιχισμός, χωρίς να τον "υπερβαίνει" ο ίδιος, αλλά κατανοώντας τον ως αναγκαία έκφανση συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων.

Στην αναλογία-μεταφορά βασίζεται η περιγραφική δύναμη και η κριτική λειτουργία του φετιχισμού, που συνιστά ένα πραγματικό σύστημα συμβολισμού σε ορισμένες κοινωνίες (Iacono 1992, 89-91, 99-100, 111). Προκύπτει έτσι ότι η εσωτερική ανάλυση του Μαρξ είναι διπλά εξωτερική. Χρησιμοποιεί μια έννοια φορτισμένη με την απόσταση του εξωτερικού παρατηρητή των πρωτόγονων και της επιφυλάσσει μια αναλογική-μεταφορική χρήση [6] .

2.3. Φετιχισμοί των μαρξιστών

Η θεωρία του φετιχισμού του εμπορεύματος είναι απλή στην κατανόησή της και μεταξύ των μαρξιστών δεν αναπτύσσονται διαφωνίες για το περιεχόμενό της. Αν η έννοια αυτή λειτουργεί ως ένα είδος λυδίας λίθου στο μαρξισμό, αυτό οφείλεται, όπως προαναφέραμε, στις αντιπαραθέσεις για την ορθότητά της καθώς και για τις προεκτάσεις της, δηλαδή στη σύνδεσή της με άλλες φιλοσοφικές κατασκευές και πολιτικές στρατηγικές.

2.3.1. Λούκατς

2.3.1.1. Διαλεκτική υποκειμένου-αντικειμένου και συνείδηση

Ο Λούκατς αποτελεί "κρυφή" πηγή του Αλτουσέρ, ο οποίος ελάχιστα μιλά γι' αυτόν [7] , αλλά συχνά χρησιμοποιεί τις απόψεις του ως σημείο αναφοράς (και ιδίως αντιπαράθεσης) παράγοντας ένα έργο που από πολλές πλευρές βρίσκεται στους αντίποδες της προβληματικής του Λούκατς για τη συνείδηση [8] . Δεδομένου ότι αυτό συμβαίνει και με το κείμενο του Αλτουσέρ για το φετιχισμό, είναι σκόπιμο να λάβουμε ως αφετηρία το έργο του Λούκατς Ιστορία και ταξική συνείδηση(1923), στο οποίο ο φετιχισμός του εμπορεύματος αποτελεί κεντρική θεωρητική έννοια. Με έντονα επαναληπτικό τρόπο προβάλλονται οι εξής θέσεις [9] :

α) Θεωρητική θέση του φετιχισμού. Το κλειδί για την κατανόηση όλων των πλευρών της καπιταλιστικής κοινωνίας πρέπει να "αναζητηθεί στην επίλυση του αινίγματος της εμπορευματικής δομής" (170). Η δομή αυτή αποτελεί "αρχέτυπο" κάθε μορφής ύπαρξης των αντικειμένων και κάθε μορφής υποκειμενικότητας (170). Ως ουσία της εμπορευματικής δομής ορίζεται το ότι "μια σχέση μεταξύ προσώπων αποκτά πραγμώδη χαρακτήρα (...), ο οποίος με την αυστηρή --και φαινομενικά πλήρως κλειστή και ορθολογική-- αυτονομία του συγκαλύπτει κάθε ίχνος της θεμελιακής ουσίας του, δηλαδή της σχέσης μεταξύ προσώπων" (170/171).

Η κατανόηση της ιδεολογίας του καπιταλισμού και των προϋποθέσεων εξάλειψής της προϋποθέτει την κατανόηση του φετιχιστικού χαρακτήρα του εμπορεύματος ως "μορφής αντικειμενικότητας" αλλά και ως βάσης "των υποκειμενικών συμπεριφορών" (171). Έτσι ο φετιχισμός του εμπορεύματος αντιμετωπίζεται ως πεμπτουσία του μαρξισμού και θεμέλιο της θεωρίας και πολιτικής μετάβασης στο σοσιαλισμό [10] .

β) Δομή του φετιχισμού. Όπου υπάρχει "κυριαρχία του εμπορεύματος" (172), δηλαδή όπου επιβάλλεται η "εμπορευματική μορφή ως καθολική μορφή" (173), η κοινωνική εξέλιξη και οι μορφές συνείδησης υποτάσσονται στο βασικό στοιχείο της κυριαρχίας του εμπορεύματος, στην "πραγμοποίηση" (174). Ο Λούκατς περιγράφει το "θεμελιώδες φαινόμενο της πραγμοποίησης" (174) παραθέτοντας τα γνωστότερα αποσπάσματα από την ανάλυση του Μαρξ στο 1ο κεφάλαιο του 1ου τόμου του Κεφαλαίουγια το φετιχισμό. Η εργασία του ανθρώπου "αντιπαρατίθεται" στον άνθρωπο ως "κάτι αντικειμενικό, ανεξάρτητο από αυτόν, που κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο με μια αυτονομία ξένη προς αυτόν" (175).

Από αντικειμενική άποψη, τα εμπορεύματα αντιπαρατίθενται στον άνθρωπο ως "ένας κόσμος έτοιμων πραγμάτων και σχέσεων μεταξύ πραγμάτων (...), ως δυνάμεις που δρουν αυτόνομα" (175). Από υποκειμενική άποψη, η ανθρώπινη δραστηριότητα παίρνει τη μορφή εμπορεύματος και "πραγμοποιείται", δηλαδή κινείται με βάση τους νόμους μιας "ξένης προς τον άνθρωπο αντικειμενικότητας" (175/6). Όταν καθολικεύεται η εμπορευματική μορφή (καπιταλισμός), η ανθρώπινη εργασία καθίσταται μια "αφαίρεση" (175) που αντικειμενοποιείται σε εμπορεύματα, γίνεται "πράγμα" που πουλιέται (193). Αυτό οδηγεί σε "διαρκώς αυξανόμενο εξορθολογισμό, σε έναν όλο και εντονότερο αποκλεισμό των ποιοτικών, ανθρώπινων-ατομικών ιδιοτήτων του εργάτη" (176/7). Στην οικονομία, στην επιστήμη, στην πολιτική και στη φιλοσοφία κυριαρχεί η μετρησιμότητα και ο ορθολογικός υπολογισμός με την έννοια του αποκλεισμού του ανθρώπινου στοιχείου (176/177, 187 επ., 195 επ.) [11] .

γ) Συνέπειες του φετιχισμού. Ο άνθρωπος καθίσταται "μηχανοποιημένο κομμάτι ενός μηχανικού συστήματος", στο οποίο υποτάσσεται "άβουλα" (179, 292). Κάθε τι υποκειμενικό εμφανίζεται ως "εσφαλμένο στοιχείο" (178). Σε όλες τις κοινωνικές ομάδες επιβάλλεται μια ενιαία "δομή της συνείδησης" (191) [12] . Η δραστηριότητα του εργαζόμενου χάνει το "χαρακτήρα δραστηριότητας" (sic) και γίνεται μια "θεωρησιακή στάση" απέναντι στο κλειστό σύστημα των μηχανών που ισοπεδώνει τα πάντα (179). Ο άνθρωπος που ενσωματώνεται σ' αυτό το σύστημα γίνεται "ανήμπορος θεατής" (180), "γρανάζι της οικονομικής εξέλιξης" (296, 313). Όσο επεκτείνεται ο καπιταλισμός, τόσο βαθύτερα εισχωρεί στην ανθρώπινη συνείδηση η "δομή πραγμοποίησης" (185). "Χαράζεται" σε όλες ανεξαιρέτως τις διανθρώπινες σχέσεις που γίνονται εμπορευματικού τύπου και σημαδεύουν τον τρόπο με τον οποίο το άτομο αντιμετωπίζει τις ιδιότητες και ικανότητές του: τα στοιχεία της προσωπικότητας γίνονται αντικείμενα που το άτομο "κατέχει" και μπορεί να "απαλλοτριώσει" (194). "Ο άνθρωπος αντικειμενοποιείται ως εμπόρευμα" (294), η συνείδησή του αποτελεί "την αυτοσυνείδηση του εμπορεύματος" (295).

Παράλληλα ο φετιχισμός "αλλοιώνει" τον πραγμώδη χαρακτήρα του αντικειμένου (184), ποσοτικοποιεί τα αντικείμενα σε "φετιχιστικές τιμές ανταλλαγής" (299). Το σύνολο των κοινωνικών φαινομένων υφίσταται μια "διαδικασία μετασχηματισμού" στην κατεύθυνση πραγμοποίησης (187, 299). Υπό συνθήκες φετιχισμού οι άνθρωποι γίνονται πράγματα και τα πράγματα χάνουν τον υλικό χαρακτήρα τους μετατρεπόμενα σε "ανώνυμες" ποσότητες.

δ) Πολιτικές προοπτικές. Αφετηρία αποτελεί η θέση ότι η πραγμοποίηση είναι συνώνυμο της "απανθρωποποίησης" και της "καταρράκωσης" (268, 301) [13] . Καίτοι η "πραγμοποίηση όλων των βιοτικών εκφράσεων" πλήττει κάθε κοινωνική τάξη στον καπιταλισμό, το προλεταριάτο τη βιώνει με τον οξύτερο τρόπο, γνωρίζοντας την "πλέον βαθιά απανθρωποποίηση" (268, 291, 300). Βρίσκεται "άμεσα και πλήρωςστην πλευρά του αντικειμένου", είναι "αντικείμενο και όχι δρων παράγων της εργασιακής διαδικασίας" (294/5).

Το προλεταριάτο αρχίζει να γνωρίζει την ιστορία αποκτώντας "αυτογνωσία της κοινωνικής του θέσης", δηλαδή του ότι η απόλυτη πραγμοποίησή του ("απάνθρωπη αντικειμενικότητα" -307) είναι αναγκαία στον καπιταλισμό (282). Αυτό έχει ειδική πολιτική σημασία: ενώ ο δούλος που συνειδητοποιεί ότι είναι δούλος δεν αλλάζει τίποτε στην κατάστασή του, δηλαδή στο αντικείμενο γνώσης, ο προλετάριος που κατανοεί ότι είναι καταδικασμένος στην απανθρωποποίηση αποκτά μια γνώση με άμεσα πρακτικά αποτελέσματα: η γνώση αλλάζει το αντικείμενο γνώσης (295/6, 309). Ο προλετάριος ανακαλύπτει το "ζωντανό πυρήνα" που βρίσκεται κάτω από το πραγμοποιημένο επικάλυμμα, δηλαδή κατανοεί ότι δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα πράγματα ή σχέσεις μεταξύ πραγμάτων αλλά σχέσεις μεταξύ ανθρώπων (296). Έτσι "ξεσκεπάζεται" ο φετιχιστικός χαρακτήρας "όλων των εμπορευμάτων" και αναδεικνύεται ο αληθινός χαρακτήρας τους ως διανθρώπινης σχέσης.

Ακολούθως το προλεταριάτο μπορεί να "διαρρήξει έμπρακτα" τον αστικό (ποσοτικό) τρόπο σκέψης και να αντιμετωπίσει την κοινωνία "ως διαλεκτική ενότητα" (297, 301, 338). Όταν η συνείδηση του προλεταριάτου αναχθεί "σε αυτοσυνείδηση ολόκληρης της κοινωνίας" (313) θα ανακοπεί η "πλήρης καπιταλιστική εξορθολογικοποίηση ολόκληρου του κοινωνικού Είναι" (299). Τα ποσοτικοποιημένα πράγματα ("η πραγμοποιημένη δομή του Είναι") "διαλύονται" σε μεταβαλλόμενες διαδικασίες και σχέσεις, αναδεικνύοντας τη δυνατότητα και αναγκαιότητα της "ανατροπής των πραγμωδών μορφών" (321, 339). Έτσι το προλεταριάτο γίνεται το "ταυτόσημο αντικείμενο-υποκείμενο της ιστορίας και η πρακτική του αλλάζει την πραγματικότητα" (339).

2.3.1.2. Απορίες του ιδεαλισμού

Η κεντρικότητα που αποδίδει ο Λούκατς στην προβληματική του φετιχισμού εμφανίζει πολλά προβληματικά στοιχεία. Κατά πρώτο λόγο είναι ανιστορικά ιδεαλιστική προϋποθέτοντας ότι ο άνθρωπος γεννιέται με ένα είδος "ουσίας", δηλαδή διαθέτει προδιαμορφωμένη συνείδηση, τρόπο συμπεριφοράς, σκέψη κ.λπ. που, ενόψει αντικειμενικών στοιχείων, "αλλοτριώνεται" στον καπιταλισμό και γίνεται πράγμα, μιμούμενη τη δομή της εμπορευματικής ανταλλαγής.

Παράλληλα με την ουσιοκρατίαείναι σαφής στο σχήμα του φετιχισμού ως μήτρας της αλλοτρίωσης ο αναγωγισμός, δεδομένου ότι τα πάντα καθορίζονται από τη φετιχιστική πρόσληψη της ανταλλαγής. Η κοινωνική ζωή ανάγεται σε μια "αρχή" που δεν είναι η "υλική βάση", όπως υποθέτει ο μηχανιστικός μαρξισμός, αλλά η μορφή πρόσληψης της "βάσης" από τους φορείς των σχέσεων παραγωγής. Η αγνόηση της πολλαπλότητας των κοινωνικών πρακτικών (ιστορία, ταξική πάλη, δράση κρατικών ιδεολογικών μηχανισμών) ευθύνεται για τις απλουστεύσεις του Λούκατς, π.χ. για τη θέση ότι η εργασία συνιστά "θεωρησιακή στάση" του παρατηρητή των μηχανών και ότι κάθε μορφή σκέψης συνδέεται με την ποσοτικοποίηση του εμπορικού υπολογισμού.

Εξίσου αναγωγιστική είναι η θεώρηση της ιδεολογίας (απόκρυψη του αληθινού χαρακτήρα των σχέσεων παραγωγής) ως κάτι που προκύπτει "αυτόματα" από τη μορφή της ανταλλαγής. "Δημιουργώντας" το φετιχισμό, ο καπιταλισμός εξασφαλίζει την αδιαφάνεια των εκμεταλλευτικών σχέσεων. Αυτή η απλούστευση ανάγει το φετιχισμό σε πρώτη και μοναδική ιδεολογική δύναμη. Το αντιστάθμισμά της είναι η ελπίδα ότι το προλεταριάτο-Μεσσίας θα γνωρίσει την "αλήθεια" και καθιστάμενο υποκείμενο θα ανατρέψει τα πάντα. Για όσους δεν πιστεύουν στα θαύματα των διαλεκτικών αλμάτων που αναμένει ο Λούκατς ακολουθώντας το νεαρό Μαρξ [14], μένει ανεξήγητο πώς το απόλυτο πράγμα θα απαλλαγεί από το τεράστιο βάρος της ιδεολογίας και θα κατορθώσει να ανατρέψει τον καπιταλισμό χάρη σε μια "επίγνωση".

Σ' αυτό το ιδεαλιστικό πλαίσιο δεν υπάρχει χώρος για ερωτήματα όπως το πώς η εσφαλμένη πρόσληψη των σχέσεων ανταλλαγής έχει τη δύναμη να διαπλάθει τα πάντα, ούτε για διαψεύσεις του σχήματος από την πραγματικότητα που δείχνει ότι η πορεία της επιστήμης και της πολιτικής δεν ερμηνεύεται με πεσσιμιστικά σχήματα "παρακμής". Επίσης ανεξήγητο μένει το πέρασμα από το φετιχισμό του εμπορεύματος στη μετατροπή των πάντων σε αλλοτριωμένα πράγματα [15] .

Ο Λούκατς αποδίδει στο μαρξισμό έναν "πυρήνα": την ανάλυση περί φετιχισμού. Όταν τα προϊόντα της εργασίας κυριαρχούν επί του ανθρώπου ανεξάρτητα από την ταξική θέση του και όταν ο κάθε άνθρωπος γίνεται πράγμα, ο μαρξισμός ανάγεται σε θεωρία ερμηνείας και αποκάλυψης της "αυτόματης" ψευδούς συνείδησης. Η δε θεωρία της ιδεολογίας περιορίζεται στην αποκάλυψη ενός απλού μυστικού: το υποκείμενο γίνεται μεν πράγμα, αλλά μπορεί να επιστρέψει στον εαυτό του, ανασυνδεόμενο με τον αληθινό, ανθρώπινο "πυρήνα" της ιστορίας [16] .

2.3.2. Η συνέχεια του φετιχισμού

Μια άλλη κατεύθυνση ανάγνωσης συναντάται σε ιστορικούς του μαρξικού έργου που προβάλλουν τη συνέχεια της προβληματικής του φετιχισμού. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Rosdolsky, ο οποίος ισχυρίζεται ότι τα Χειρόγραφατου 1844, η Γερμανική Ιδεολογίακαι άλλα κείμενα του νεαρού Μαρξ περιέχουν τη θεωρία του φετιχισμού "με φιλοσοφικό ένδυμα". Καίτοι θεμελιώνεται οικονομικά στο Κεφάλαιο,ο φετιχισμός υπάρχει ήδη στις "πιο πρώιμες οικονομικές εργασίες του Μαρξ" (Rosdolsky 1972, 157 και 159). Η νοητική συνέχεια επιχειρείται να δειχθεί με αποσπάσματα όπως το ότι το χρήμα εκφράζει την "απαλλοτρίωση", η κυριαρχία ανθρώπου επί ανθρώπου εμφανίζεται ως γενική κυριαρχία του πράγματος επί του προσώπου κ.λπ. [17] . Από αυτά συνάγεται η συνέπεια ότι φαινομενικά --αλλά και αναγκαία-- τα πράγματα κυριαρχούν στον άνθρωπο [18] .

Αυτή η προοπτική εμφανίζει δύο προβλήματα. Αφενός υποτίθεται η συνέχεια του μαρξικού έργου, το οποίο απλώς "αναπτύσσεται" θεμελιώνοντας αρτιότερα τις "φιλοσοφικές" ιδέες του νεαρού Μαρξ, στις οποίες εντάσσεται και ο φετιχισμός ως φαινόμενο κατάπτωσης της αστικής κοινωνίας. Αφετέρου ο φετιχισμός θεωρείται συνώνυμο της κυριαρχίας των πραγμάτων επί του ανθρώπου, η οποία οδηγεί σε "αλλοτρίωση"/υποδούλωση.

2.3.3. Η "γραμμή" Πασουκάνις

2.3.3.1. Φετιχισμός, αστικό κράτος και δίκαιο

Ο σοβιετικός νομικός Εβγκένι Πασουκάνις αναπτύσσει τη σύλληψή του για τη μορφή του αστικού νομικού συστήματος με αφετηρία μια διαπίστωση [19] . Αν ορίσουμε το δίκαιο ως σύστημα κοινωνικών σχέσεων που αντιστοιχεί στα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης και τα διαφυλάσσει με μια θεσμικά οργανωμένη βία, καταδεικνύουμε μεν το ταξικό περιεχόμενο των νομικών μορφών (ανταπόκριση στα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης και όχι στο γενικό συμφέρον, την ειρήνη, τη δικαιοσύνη κ.λπ.), αλλά δεν απαντούμε στο καθοριστικό ερώτημα: "γιατί αυτό το περιεχόμενο παίρνει αυτή τη μορφή;" (91).

Διαπιστώνοντας τα αδιέξοδα της αντίληψης ότι το δίκαιο συνιστά καταναγκασμό, ο Πασουκάνις αναπτύσσει μια θεωρία για το δίκαιο ως συναίνεση(Muller-Tuckfeld 1994), η οποία αξιοποιεί την ανάλυση του φετιχισμού του εμπορεύματος με τις ακόλουθες θέσεις:

α) Μήτρα του νομικού συστήματος. Ειδοποιό στοιχείο του νομικού συστήματος είναι το ότι αφορά "τα απομονωμένα ξεχωριστά υποκείμενα", τα πρόσωπα που έχουν δικαιώματα και αξιώσεις (107).

β) Το δίκαιο ως "ιδιωτικό", καπιταλιστικό δίκαιο. "Η νομική μορφή με το υποκειμενικό της απόθεμα δικαιωμάτων γεννιέται σε μια κοινωνία που αποτελείται από εγωιστικούς και απομονωμένους φορείς ατομικών συμφερόντων", δηλαδή σε μια κοινωνία που βασίζεται "στη συμφωνία ελεύθερων ατομικών βουλήσεων" (110). Το δημόσιο δίκαιο πλάθεται με πρότυπο το ιδιωτικό, αποτελεί "αντανάκλασή" του, καίτοι ρυθμίζει μια ύλη εντελώς διαφορετική: τα κυρίαρχα κοινωνικά συμφέροντα και όχι τα ατομικά δικαιώματα. Η νομική μορφή δεν μπορεί να υπάρξει με μορφή διαφορετική από εκείνη του ατομικού συμφέροντος και βούλησης (110, 113) και το αστικό κράτος ("απρόσωπη αφαίρεση" που "συγχωνεύεται ολοκληρωτικά με τον αφηρημένο αντικειμενικό κανόνα") είναι "αντανάκλαση" του υποκειμένου δικαίου (122, 142, 147) [20] .

Συνέπεια είναι ότι ο Πασουκάνις αντιλαμβάνεται ως δίκαιο μόνο το δίκαιο της καπιταλιστικής κοινωνίας, η οποία βασίζεται στην εξατομίκευση του ιδιοκτήτη εμπορευμάτων. Αποκλείει έτσι από την έννοια του δικαίου συστήματα κοινωνικής ρύθμισης άλλων τρόπων παραγωγής, που αγνοούσαν την έννοια του υποκειμένου ως status κοινού για όλους τους ανθρώπους (123 επ.) [21] .

γ) Νομικός φετιχισμός. Τίθεται το ερώτημα πώς ορισμένα έμβια όντα μετετράπησαν σε απρόσωπα και αφηρημένα υποκείμενα δικαίου (120). Ακολουθώντας την "ιδιωτική γραμμή", ο Πασουκάνις επισημαίνει ότι η ανάλυση της μορφής υποκειμένου πρέπει να έχει ως αφετηρία την ανάλυση της εμπορευματικής μορφής, που δείχνει πώς οι κοινωνικές σχέσεις παίρνουν τη μορφή πραγμάτων (117). Το υποκείμενο δικαίου προκύπτει από την ανταλλακτική πράξη, στην οποία ο άνθρωπος πραγματώνει την πλήρη και αφηρημένη ελευθερία βούλησης. Ως υποκείμενο είναι ιδιοκτήτης του αντικειμένου-εμπορεύματος και το ανταλλάσσει. Έτσι γεννιέται ο νομικός φετιχισμός που συμπληρώνει το φετιχισμό του εμπορεύματος. Στον οικονομικό φετιχισμό τα πράγματα είναι φορείς αξίας με φυσικό τρόπο, στο νομικό φετιχισμό τα υποκείμενα που κινούν τα πράγματα είναι φορείς κυριαρχίας.

Οι κοινωνικές σχέσεις αποκτούν έτσι μια διττά αινιγματική μορφή. Εμφανίζονται ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων και ταυτόχρονα ως σχέσεις μεταξύ υποκειμένων (122/3). Αφηρημένη εργασία, αφηρημένο υποκείμενο, αφηρημένος κανόνας δικαίου, απρόσωπη κρατική εξουσία. Αυτός είναι ο ειδικά αστικός, ομογενοποιητικός μηχανισμός δημιουργίας του καπιταλιστικού δικαίου μέσω συναγωγών [22] που έχουν ως υλικό θεμέλιο την ανταλλακτική πράξη [23] .

δ) Μαρασμός του δικαίου. Από αυτά συνάγεται η διάσημη όσο και ριζοσπαστική θέση του Πασουκάνις: Όσο διατηρούνται οι εμπορευματικές (ή αξιακές, ή αγοραίες) σχέσεις, θα διατηρείται το συνυφασμένο με αυτές νομικό σύστημα. Στις χώρες που επικράτησε η προλεταριακή εξουσία, ο μαρασμός του δικαίου θα καταστεί δυνατός μόνον όταν εξαλειφθούν οι οικονομικές σχέσεις που βασίζονται στη σύμβαση και στη δικαστική επίλυση διαφορών (135 επ.). Και εδώ είναι προφανής η αναλογία νομικού/οικονομικού. Όπως ο φετιχισμός του εμπορεύματος θα εξαλειφθεί μόνον μαζί με τον καπιταλισμό, έτσι και η τύχη του αστικού δικαίου με τα υποκείμενά του συνδέεται άρρηκτα με τον καπιταλισμό.

2.3.3.2. Οικονομισμός ή δομική ερμηνεία;

Η αναλογία του εμπορεύματος ως "φυσικού" φορέα αξίας με το υποκείμενο ως "φυσικό" φορέα βούλησης (και με το κράτος ως αφηρημένο μακρο-υποκείμενο) βασίζεται στην υπόθεση ότι υπάρχει μια δομική ομοιότητα αιτιακού τύπου, με την οποία επιχειρείται να ερμηνευθεί το νομικό σύστημα. Ο Πασουκάνις υιοθετεί έτσι το κλασικό στο μαρξισμό σχήμα βάσης-εποικοδομήματος, αναζητώντας στην πρώτη το "μυστικό" του δεύτερου.

Συνήθως στον Πασουκάνις προσάπτεται οικονομισμός, δηλαδή αγνόηση της σχετικής αυτονομίας του δικαίου [24] . Ωστόσο αυτή η κατηγορία δεν είναι θεμελιωμένη. Ο Πασουκάνις δεν ισχυρίζεται ότι το νομικό σύστημα στερείται αυτονομίας ούτε ότι η "βάση" καθορίζει τα εκάστοτε περιεχόμενα του δικαίου (νόμοι, δικαστικές αποφάσεις κ.λπ.). Η ανάλυσή του αποβλέπει αποκλειστικά στο να δείξει με ποιο τρόπο η δομή μιας κοινωνίας (οι αρχές λειτουργίας της που συγκροτούν τον εννοιολογικό πυρήνα ενός τρόπου παραγωγής) καθιστά αναγκαίο ένα σύστημα κανόνων κοινωνικής ρύθμισης που υιοθετεί ορισμένες παραδοχές και τις επιβάλλει καταναγκαστικά ως γενικώς ισχύουσες (ελεύθερα και ίσα υποκείμενα, συμβόλαιο, δόμηση του δημόσιου δικαίου με βάση το ιδιωτικό, ελεύθερη βούληση).

Σ' αυτό το σύστημα κανόνων ο Πασουκάνις δίνει το όνομα "δίκαιο". Για να εξηγήσει δε την αναγκαιότητά του στον καπιταλισμό δείχνει την ομοιότητα των αρχών του με τη δομή της γενικευμένης εμπορευματικής κυκλοφορίας. Με αυτή την αιτιακή σύνδεση (οι αρχές του δικαίου αντανακλούν τη δομή παραγωγής) ο Πασουκάνις είναι σε θέση να υπερβεί τη θεωρία του καταναγκασμού (το δίκαιο συνιστά προϊόν μιας εξουσιαστικής βούλησης). Ερμηνεύει τους δομικούς λόγους της συναίνεσης προς αυτό (ανταπόκριση στη δομή παραγωγής, δηλαδή στις "φετιχιστικές" παραστάσεις που επιβάλλονται στα άτομα από τους οικονομικούς νόμους) και μπορεί να εξηγήσει γιατί το δίκαιο έχει συγκεκριμένα περιεχόμενα-κώδικες στις αστικές κοινωνίες.

Είναι βέβαια δυνατό να δοθεί στο δίκαιο ένας ευρύτερος ορισμός που να περιλαμβάνει το νομικό σύστημα άλλων τρόπων παραγωγής. Η απολυτότητα του Πασουκάνις (καπιταλισμός = αστικό δίκαιο = δίκαιο) αποβλέπει στο να δειχθεί ότι ένα δίκαιο με τα δομικά χαρακτηριστικά του αστικού δεν υπήρξε πριν από τον καπιταλισμό ούτε θα υπάρξει μετά από αυτόν, διότι πηγή του είναι η ιστορικά συγκεκριμένηρύθμιση της "κοινωνικότητας" (αποτύπωση του κοινωνικού χαρακτήρα των επιμέρους παραγωγικών διαδικασιών, τύπος της πολιτικής δομής και ιδεολογική αποτύπωσή της) μέσω της κυκλοφορίας εμπορευμάτων. Αυτό το δίκαιο έχει ιστορικά μοναδικό χαρακτήρα λόγω της μορφής του και --συμπληρώνουμε-- λόγω του καθολικού χαρακτήρα της εφαρμογής του, σε αντίθεση με προηγούμενα "δίκαια" [25] .

Με αυτή την "απολυτότητα", ο Πασουκάνις αποφεύγει την ιδεαλιστική παγίδα να δοθεί ένας γενικός, δηλαδή αμιγώς φορμαλιστικός ορισμός στο δίκαιο ως έννοια. Ο φορμαλιστικός ορισμός έχει δύο συνέπειες. Αφενός το αστικό δίκαιο εμφανίζεται ως συγκεκριμένη ιστορική έκφραση της νομικής ρύθμισης που είναι αναγκαία σε κάθε ανθρώπινη κοινωνία (ubi societas ibi ius) [26] . Αφετέρου το δίκαιο συνδέεται με την "ιδέα της Δικαιοσύνης" (ή της Ηθικής): για να μπορεί να γίνει λόγος για δίκαιο εν γένει παρά τις τεράστιες διαφορές των ποικίλων συστημάτων κοινωνικής ρύθμισης και καταναγκασμού θα πρέπει να υπάρχει ένα μεταξύ τους κοινό στοιχείο. Αυτά οδηγούν στην εμφάνιση του αστικού δικαίου ως της καλύτερης, "ανθρωπινότερης" κ.λπ. μορφής δικαίου (ελευθερία, ισότητα, διάκριση εξουσιών, συμβάσεις, ήπια τιμώρηση κ.λπ.) [27] . Από αυτή την ιδεαλιστική παγίδα δεν ξεφεύγουν ούτε άλλες θεωρήσεις για τον ενιαίο σκοπό/προέλευση του δικαίου ("πνεύμα" ορισμένου λαού, έκφραση της συλλογικής βούλησης σε μια κοινωνία, τήρηση των επιταγών του νομοθέτη, βούληση των οργάνων που είναι αρμόδια για την εφαρμογή του δικαίου κλπ.), αλλά ούτε η κριτική θέση ότι η βία (και όχι η δικαιοσύνη) αποτελεί ουσία του δικαίου [28] . Η θέση αυτή έχει τα πλεονεκτήματα του ρεαλισμού. Θεμελιώνει το "παράδειγμα δίκαιο = δύναμη" και εξηγεί ικανοποιητικά την προέλευση μιας ρύθμισης που εμφανίζεται ως δίκαιη, αναγκαία κλπ. Πέρα από την γενεαλογική της ακρίβεια αδυνατεί ωστόσο να εξηγήσει την ειδικότητα και τις λειτουργίες του αστικού νομικού συστήματος, όπως ορθά είχε αντιληφθεί ο Πασουκάνις.

Η επιλογή του Πασουκάνις δεν είναι συνεπώς οικονομιστική, εκτός και αν ως οικονομισμό αντιληφθούμε κάθε ανάλυση που θεωρεί ότι τα νομικά και ιδεολογικά φαινόμενα συνδέονται με τη δομή της παραγωγής. Η προσέγγισή του βασίζεται στη γνωστή επισήμανση του Μαρξ στα Grundrisse(1856/57): "Η ισότητα και η ελευθερία δεν είναι λοιπόν μόνο σεβαστές στην ανταλλαγή, που στηρίζεται σε ανταλλακτικές αξίες, αλλά η ανταλλαγή ανταλλακτικών αξιών είναι η παραγωγική, πραγματική βάση κάθε ισότηταςκαι ελευθερίας. Ως καθαρές ιδέες [η ισότητα και η ελευθερία -Δ.Δ., Γ.Μ.] είναι απλά εξιδανικευμένες εκφράσεις της ανταλλαγής. Αναπτυγμένες σε νομικές, πολιτικές και κοινωνικές σχέσεις είναι απλά η αυτή βάση σε έναν διαφορετικό εκθέτη" (Μαρξ 1989-β, 41).

Αυτή τη θεώρηση εκφράζει επανειλημμένα ο Μαρξ στο Κεφάλαιοκαι στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, θεωρώντας τις νομικές έννοιες της ισότητας και της ελευθερίας "ως εσωτερική αντανάκλαση της εμπορευματικής παραγωγής και κυκλοφορίας" (Balibar 1997, 194) [29] . Αντιμετωπίζει έτσι τις θεμελιώδεις νομικές ρυθμίσεις ως ιδεολογικές αντιλήψεις αναγκαίες στον καπιταλισμό, όπως το θρησκευτικό σύστημα ήταν "αναγκαίο" στη φεουδαρχία.

Αυτές οι θέσεις επιδέχονται μια οικονομιστική ανάγνωση, αν υποθέσουμε ότι η θεία πρόνοια παράγει ένα εποικοδόμημα απόλυτα ταιριαστό σε ορισμένη βάση, δηλαδή αν η διαδικασία παραγωγής του επικοδομήματος αντιμετωπισθεί ανιστορικά (αυτόματη προσαρμογή στη βάση), πράγμα που σημαίνει ότι η διαδικασία διαμόρφωσης της βάσης συντελέστηκε σε ιδεολογικό-πολιτικό κενό [30] . Αν αντιληφθούμε αντίθετα τη διαμόρφωση των αστικών κοινωνιών ως παραγωγή δικαίου και ιδεολογίας σε συγχρονίαμε τη βίαιη επιβολή των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής, η θέση των Μαρξ και Πασουκάνις είναι απόλυτα ορθή. Δείχνει γιατί η δημιουργία ενός νομικού συστήματος καθολικής εφαρμογής και βασιζόμενου στις "ελεύθερες" συναλλακτικές σχέσεις ίσων υποκειμένων δικαίου είναι, από θεωρητική (αλλά και ιστορική) σκοπιά, αδιαχώριστη από τον καπιταλισμό ως οικονομικό σύστημα. Αυτό αδυνατούν να αναδείξουν οι λοιπές ερμηνείες για το χαρακτήρα του αστικού δικαίου (πρόοδος της ανθρωπότητας, εκπολιτισμός, εξορθολογισμένος κρατικός μηχανισμός ως έκφραση του γενικού συμφέροντος κ.λπ.).

Προϋπόθεση αποφυγής της "οικονομιστικής" συναγωγής είναι συνεπώς να μην ξεκινήσουμε από το εμπόρευμα ως κάτι "απλό" (δηλαδή ανεξάρτητο από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής), που επιτρέπει τη συναγωγή του "φετιχιστικού" δικαίου. Η ανάλυση των Μαρξ/Πασουκάνις βασίζεται σε μια εννοιολογική αφαίρεση, διότι δεν επικαλείται μια ιστορικά υπάρξασα αφετηρία των πάντων. Η συναγωγή δεν είναι χρονική-γενετική, αλλά αποδίδει στη βάση ("υλικό θεμέλιο"), μια λογική-λειτουργική προτεραιότητα, η οποία ποτέ δεν διαπιστώθηκε ιστορικά.

Εμπνεόμενος από τον οικονομικό φετιχισμό ο Πασουκάνις χαρακτηρίζει ως νομικό φετιχισμότην αντίληψη ότι υπάρχουν κυρίαρχα-ίσα υποκείμενα που εξουσιάζουν τα πράγματα και εκφράζουν την ελευθερία στις μεταξύ τους σχέσεις. Αυτό το ειδικό στοιχείο αντιστοιχίας παραβλέπεται από όσους αντιλαμβάνονται ως νομικό φετιχισμό την πίστη ότι το δίκαιο έχει δύναμη επιβολής αφ' εαυτού και όχι λόγω του ταξικού συσχετισμού (Σταμάτης 1985, 94). Η πίστη στο ότι ο κανόνας δικαίου "ισχύει επειδή ισχύει" αποτελεί ωστόσο ιδεολογικό παρεπόμενο της καθημερινής εφαρμογής του ("το λέει ο νόμος") και ο χαρακτηρισμός της ως "φετιχισμού" είναι μια επιλογή που συνδέεται μεθοδολογικά με το σχήμα της ειδωλολατρείας, δηλαδή με την προμαρξική χρήση του όρου φετιχισμός (το δίκαιο έχει την υπερφυσική δύναμη να κινεί τον κόσμο, όπως ένα άψυχο φετίχ). Αντίθετα η ερμηνεία του φετιχισμού από τον Πασουκάνις αποβλέπει στο να δείξει τα συγκεκριμένα μετασχηματιστικά αποτελέσματα του νομικού φετιχισμού (επιβολή ενός προτύπου σχέσεων που ανταποκρίνεται στη δομή της ανταλλαγής, αλλά δεν είναι δυνατό να επικρατήσει κοινωνικά χωρίς νομικές ρυθμίσεις). Με αυτή την "πλούσια" έννοια του φετιχισμού, ο Πασουκάνις μπορεί να ερμηνεύσει την ειδοποιό ιδιαιτερότητα της δομήςτου αστικού δικαίου [31] .

2.3.4. Η απόρριψη του φετιχισμού ("σχολή Αλτουσέρ")

Κοινό σημείο των παραπάνω κατευθύνσεων είναι ότι αποδέχονται τη μαρξική ανάλυση του φετιχισμού στο 1ο κεφάλαιο του 1ου τόμου του Κεφαλαίου και την αναπτύσσουν σε δύο κατευθύνσεις [32] . Η λουκατσιανή προοπτική είναι εκτατική-καθολικευτική. Ο φετιχισμός του εμπορεύματος θεωρείται ως διαδικασία αλλοτρίωσης, η οποία δεν περιορίζεται στην παραγωγή μιας "ψευδούς" εικόνας για τις ανταλλακτικές πράξεις, αλλά επεκτείνεται σε όλες τις κοινωνικές δραστηριότητες (πραγμοποίηση της υποκειμενικότητας, ποσοτικοποίηση της σκέψης στο πρότυπο του οικονομικού υπολογισμού). Έτσι ο φετιχισμός αντιμετωπίζεται ως μήτρα μιας αλλοτριωτικής δομής, που καταστρέφει την αυθεντική δομή των κοινωνικών σχέσεων. Ελπίζεται δε ότι αυτή η απόλυτη "καταρράκωση" θα επιτρέψει στο προλεταριάτο τη συνειδητοποίηση-εξέγερση που θα άρει την αλλοτρίωση.

Η προσέγγιση του Πασουκάνις είναι εκτατική-αναλογική. Συνδέει τους κώδικες της ανταλλαγής (αξία, ισοδύναμο) με τους κώδικες του νομικού συστήματος (υποκείμενο, βούληση), δείχνοντας τη δομή του νομικού συστήματος και την άρρηκτη σύνδεσή του με την εμπορευματική ανταλλαγή. Ο νομικός φετιχισμός αποτελεί ανάλογο του οικονομικού, διότι είναι απόρροιά του. Και εδώ είναι σαφής η άποψη ότι ο καπιταλισμός δρα "ισοπεδωτικά" (ομογενοποίηση των πραγμάτων ως ανταλλάξιμων εμπορευμάτων και των ανθρώπων ως ελεύθερων/ίσων φορέων βούλησης). Ωστόσο επιδίωξη του Πασουκάνις δεν είναι να καταγγείλει την "αλλοτρίωση". Αναλύει τα αποτελέσματα λειτουργίας μιας συμβολικής (αλλά και βαθιά πολιτικής) τάξης που διαπλάθει τις σχέσεις παραγωγής με βάση ορισμένους κώδικες. Λύνει το αίνιγμα της νομικής μορφής τονίζοντας ότι χωρίς τη "φετιχιστική" διαμόρφωση της καπιταλιστικής ανταλλαγής το συγκεκριμένο δίκαιο δεν θα ήταν νοητό. Αυτό θεμελιώνει την πολιτική διαφορά από τον Λούκατς. Ο Πασουκάνις επισημαίνει την ανάγκη συγχρονίαςστην κατάργηση του δικαίου/κράτους και της αγοράς μέσα από την ταξική πάλη και διαβλέπει ότι το "ισοπεδωτικό" σχήμα του φετιχισμού δεν έχει καθ' εαυτό πολιτικές συνέπειες για τη διαδικασία μετάβασης.

Στο αντίθετο άκρο αυτών των κατευθύνσεων βρίσκεται η φιλοσοφικοθεωρητική αμφισβήτηση της ανάλυσης του φετιχισμού από τη "σχολή Αλτουσέρ". Σ' αυτή εντάσσεται, εκτός από το δημοσιευόμενο εδώ κείμενο του Αλτουσέρ, μια μελέτη του Ε. Μπαλιμπάρ που τοποθετείται στη συνέχεια του συλλογικού τόμου Lire le Capital.

2.3.4.1. Ο φετιχισμός του εμπορεύματος ως ιδεαλισμός (Μπαλιμπάρ) [33]

Προβαίνοντας σε "μια κριτική ανάλυση του ορισμού" του φετιχισμού και της θέσης του στο έργο του Μαρξ (213), ο Μπαλιμπάρ υποστηρίζει:

α) Ο φετιχισμός ως αστική-ιδεαλιστική θεωρία. Ο Μαρξ πραγματοποιεί την ανάλυση περί φετιχισμού πριν να εισάγει την έννοια του κεφαλαίου, του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και της συνολικής διαδικασίας αναπαραγωγής του. Χωρίς αυτά τα δεδομένα δεν προκύπτει σε ποιο πλαίσιο λειτουργεί ο φετιχισμός (αστική ιδεολογία, νομικό σύστημα συμβάσεων και λοιπά στοιχεία που συνδέονται με την κυκλοφορία) (218/9, 221). Η ανάλυση περί φετιχισμού στο 1ο κεφάλαιο του Κεφαλαίουβασίζεται στις αστικές ιδεολογικές έννοιες του δικαίου και της πολιτικής οικονομίας (πρόσωπο/πράγμα, ελευθερία/καταναγκασμός, φυσικό/κοινωνικό, πλάνο/αγορά) (219). Συνέπεια είναι ότι η ιδεολογική παραγνώριση αντιμετωπίζεται ως αυτόματο αποτέλεσμα της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων, εμφανίζοντας το εμπόρευμα σαν Υποκείμενο ή αιτία της ιδεολογικής παραγνώρισης (227).

β) Θεωρητική σημασία του φετιχισμού. Όσοι μαρξιστές βασίστηκαν στο φετιχισμό ανέπτυξαν ιδεαλιστικές ανθρωπολογίες (Λούκατς), ενώ οι υλιστές (Λένιν) τον αγνόησαν (220). Αυτό οφείλεται σε δύο λόγους. Από φιλοσοφική άποψη η θεωρία του φετιχισμού εμποδίζει την υλιστική έρευνα της ιδεολογίας, διότι βασίζεται στην προβληματική γέννησης ενός Υποκειμένου. Δεν αντιμετωπίζει το υποκείμενο ως ιδεολογική κατηγορία, αλλά ως επιστημονική έννοια που ερμηνεύει τα ιδεολογικά αποτελέσματα. Έτσι ο φετιχισμός "αναπτύσσεται με ενθουσιασμό" από το ρεύμα της "αλλοτρίωσης" (η συνείδηση του υποκειμένου είναι καθοριστική), αλλά και από το φορμαλιστικό-δομιστικό ρεύμα που επίσης βασίζεται στην προβληματική του υποκειμένου (η θέση στην παραγωγή οδηγεί στο σχηματισμό ορισμένων παραστάσεων και ψευδαισθήσεων: 225-229, 231).

Από μεθοδολογική άποψη, όσοι επιμένουν στη "θεωρία" του φετιχισμού υποθέτουν ότι το Κεφάλαιοχαρακτηρίζεται από ένα πνεύμα συνέχειας: τα πάντα συνάγονται από την απλή αρχική αφαίρεση του εμπορεύματος με ανάπτυξη των συγκεκριμένων προσδιορισμών του. Στην πραγματικότητα όμως ο Μαρξ μεταβάλλει το αντικείμενο έρευνας στη συνέχεια του Κεφαλαίου. Δεν αναφέρεται στο εμπόρευμα και στη γενική αξιακή μορφή αλλά στο διττό χαρακτήρα της εργασίας και στη διαδικασία ανταλλαγής (222/3).

Κατά συνέπεια, τα περί φετιχισμού εκφράζουν μια "προμαρξιστική φιλοσοφικήπροβληματική" (224). Αποτελούν το πολύ-πολύ μια "προπαιδευτική ‘διαλεκτική'" (220), δηλαδή την "επικριτική στροφή των οικονομικών κατηγοριών εναντίον των ίδιων, εναντίον της ‘απολογητικής' χρήσης τους" (223), δεδομένου ότι ο Μαρξ επιχειρεί να επικρίνει τους οικονομολόγους χωρίς να έχει αναπτύξει μια θεωρία της ιδεολογίας (227).

γ) Φετιχισμός εναντίον ιδεολογίας. Η υλιστική θεωρία της ιδεολογίας πρέπει να λάβει υπόψη την ύπαρξη και λειτουργία "αυθεντικών ιδεολογικών κοινωνικών σχέσεων" που συγκροτούνται στην ταξική πάλη, εκφράζονται από ιδεολογικούς μηχανισμούς και διαφοροποιούνται από τις σχέσεις παραγωγής, οι οποίες καθορίζουν τις ιδεολογικές σχέσεις μόνον σε τελευταία ανάλυση (225).

δ) Πολιτικές συνέπειες. Η θεωρία του φετιχισμού εμποδίζει την ορθή σύλληψη της επαναστατικής μετάβασης διότι εμφανίζει το τέλος της ψευδαίσθησης και την κοινωνική "διαφάνεια" ως αυτόματο αποτέλεσμα της κατάργησης της αγοράς. Έτσι ο κομμουνισμός παρουσιάζεται ως άρση της αλλοτρίωσης και της αντιστροφής (τέλος της ιδεολογίας) που προκύπτει άμεσα από το μετασχηματισμό της οικονομικής βάσης (229).

2.3.4.2. Η ανάγνωση του φετιχισμού από τον Αλτουσέρ

Στα πλαίσια μιας πολυεπίπεδης ανάλυσης του 1978 για το κράτος, τις μαρξιστικές αναγνώσεις του και τα αδιέξοδά τους, που εντάσσεται στις μελέτες του για την "κρίση του μαρξισμού" [34] , ο Αλτουσέρ αναφέρθηκε στο ζήτημα του φετιχισμού. Αναδιατυπωμένες σε συνεκτική μορφή, οι θέσεις του είναι:

α) Ο φετιχισμός ως νομική ιδεολογία. Ο μαρξικός φετιχισμός στηρίζεται στο ότι οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπινων εργασιών εμφανίζονται στις εμπορευματικές κοινωνίες ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Αυτό προϋποθέτει ότι οι σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους και/ή με τα πράγματα που παράγουν είναι διαφανείς διότι είναι άμεσες. Αυτή η προϋπόθεση μπορεί να θεμελιωθεί μόνο στη νομική ιδεολογία, η οποία προβάλλει στις νομικές σχέσεις τη "διαφάνεια" της σχέσης ιδιοκτησίας (το πράγμα ανήκει απόλυτα, άμεσα, αδιαμφισβήτητα κ.λπ. στο υποκείμενο-ιδιοκτήτη). Στη νομική ιδεολογία οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων ταυτίζονται με τις σχέσεις μεταξύ πραγμάτων (π.χ. δύο ποσότητες εμπορευμάτων συσχετίζονται σε ανταλλαγή ισοδυνάμων, επειδή δύο άνθρωποι αποφασίζουν να τις ανταλλάξουν και αντιστρόφως). Είτε πούμε ότι γίνεται ανταλλαγή πραγμάτων είτε ότι γίνεται ανταλλαγή μεταξύ υποκειμένων εκφράζουμε το ίδιο πράγμα.

β) Φετιχισμός εναντίον ιδεολογίας. Ο μαρξικός φετιχισμός αποτελεί ένα λογικό (και ιδεολογικό) παιγνίδι με όρους που εναλλάσσονται: δεν μπορούμε να διακρίνουμε το πραγματικό από το φαινομενικό, το άμεσο από το μεσολαβημένο. Για να βγούμε από τον ιδεολογικό κύκλο, πρέπει να εγκαταλείψουμε τις νομικές κατηγορίες της αντίθεσης πράγματος/προσώπου, στις οποίες θεμελιώνει ο Μαρξ το φετιχισμό στο 1ο κεφάλαιο. Η ανάλυσή του δεν καταδεικνύει τους μηχανισμούς παραγωγής του φετιχισμού, ο οποίος ερμηνεύεται με αναφορά στο κράτος που παράγει μυστικοποιήσεις πολύ πιο σύνθετες και αποτελεσματικές από την αναγωγή των ανθρώπινων σχέσεων σε σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Με άλλη διατύπωση, η ιδεολογική λειτουργία, που "παράγει" και τη φυσικοποίηση του ιστορικού, συνδέεται κυρίως με το κράτος και όχι με τις εμπορευματικές ανταλλαγές.

γ) Τα αίτια του μαρξικού ιδεαλισμού. Τίθεται το ερώτημα γιατί ο Μαρξ παίζει αυτό το παιγνίδι, ορίζοντας τις έννοιες υποκείμενο και πράγμα ανάλογα με τις ανάγκες της απόδειξής του. Ο Αλτουσέρ δίνει τρεις ερμηνείες:

- Μια πολιτική εξήγηση είναι ότι ο Μαρξ θέλησε να πει ότι κάθε μορφή κοινωνίας εμφανίζεται στα μέλη της ως πρόδηλη, άμεση, αναγκαία, δίκαιη κ.λπ., αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι ούτε φυσική ούτε αιώνια. Όλα αλλάζουν, άρα και ο καπιταλισμός κάποτε θα καταρρεύσει. Αυτό ανταποκρίνεται στον ορισμό που δίνει ο Αλτουσέρ στην έννοια "φετιχισμός" (η τάση "να θεωρείται αυτό που υπάρχει ως κάτι ‘φυσικό' και μάλιστα αποκλειστικά ‘φυσικό'"). Αυτό όμως δεν εξηγεί ικανοποιητικά τους λόγους της μαρξικής παρέκβασης στο φετιχισμό. Ο Μαρξ έχει εκφράσει αυτή τη θέση επανειλημμένα και πολύ πειστικότερα, ώστε να μη χρειάζεται το παιγνίδι προφανούς/μη προφανούς, αλήθειας/επίφασης για να δείξει την ιστορική μεταβλητότητα των παραστάσεων για μια κοινωνία.

- Μια πιο εύλογη εξήγηση είναι ότι ο Μαρξ θέλησε να επικρίνει τους οικονομολόγους που θεωρούν τις κοινωνικές σχέσεις ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων, αλλά και να τους δικαιολογήσει, αποδίδοντας αυτή την ψευδαίσθηση στο φετιχισμό που προκαλεί ο μηχανισμός ανταλλαγής εμπορευμάτων. Το τίμημα είναι ότι ο Μαρξ ανάγει την εργασία σε Ουσία που παίρνει "κατηγορήματα" (πραγματικά και φανταστικά, υλικά και κοινωνικά) και θεωρεί τα υλικά στοιχεία της παραγωγής ως "επίφαση" της Εργασίας-Ουσίας (το κάρβουνο γίνεται "υλική επίφαση"). Έτσι ο Μαρξ βασίζει τη θεωρία του φετιχισμού στο ότι οι κοινωνικές σχέσεις έχουν "υλική επίφαση", μια θέση βαθιά ιδεαλιστική.

- Η πιο ολοκληρωμένη εξήγηση είναι ότι ο Μαρξ θέλησε να βρει "εύκολα" επιχειρήματα στην αρχή του πρώτου κεφαλαίου μιλώντας μόνο για την έννοια της αξίας. Αυτό οφείλεται στην "πρωταρχική αδυναμία" του να ξεκινήσει το Κεφάλαιομε την "πιο απλή αφαίρεση". Η ανάλυση περί φετιχισμού είναι "απόλυτα αυτοσχέδια και φανταστική" διότι βρίσκεται σε εσφαλμένη θέση. Στο κεφάλαιο περί αξίας ο Μαρξ δεν μπορεί να μιλήσει για τον καπιταλισμό, για την ύπαρξη κοινωνικών τάξεων και για το κράτος, δηλαδή για τα δεδομένα που ερμηνεύουν τις ψευδαισθήσεις και τους φετιχισμούς των οικονομολόγων και της κυρίαρχης ιδεολογίας. Στην αρχή του Κεφαλαίουο φιλόσοφος "ονόματι Μαρξ" έμεινε δέσμιος των νομικών κατηγοριών από τις οποίες εξαρτάται η έννοια του εμπορεύματος. "Μπλέχτηκε" στον αστικό τρόπο πραγμάτευσης της αξίας συνδέοντας το φετιχισμό με την εμπορευματική μορφή καθ' αυτή.

δ) Πολιτικές επιπτώσεις. Οι αναλύσεις περί φετιχισμού έχουν πολιτική σημασία στο εσωτερικό του μαρξισμού, διότι επιτρέπουν την αποσύνδεση από τον οικονομισμό. Αποτελούν τη βάση είτε για ανθρωπιστικές ερμηνείες είτε για εργατικιστικές θέσεις που στηρίζουν την προλεταριακή υποκειμενικότητα και εξέγερση. Και στις δύο περιπτώσεις η θεωρία του φετιχισμού συνιστά ειδική μορφή της θεωρίας της "αλλοτρίωσης".

2.3.5. Ο "άλλος" φετιχισμός: Γκράμσι

Πριν περάσουμε στην εξέταση του θέματος στον Μαρξ είναι ενδιαφέρον να παραθέσουμε τις δύο αναφορές του Γκράμσι στο ζήτημα του φετιχισμού.

Το πρώτο απόσπασμα αναφέρεται στη σχέση του ατόμου με τα σύνολα στα οποία εντάσσεται [35] . Όταν τα άτομα που συγκροτούν έναν "συλλογικό οργανισμό" τον αντιμετωπίζουν ως κάτι εξωτερικό προς αυτά, που λειτουργεί χωρίς τη συμμετοχή τους, τότε ο οργανισμός παύει να υπάρχει ουσιαστικά, "γίνεται ένα φάντασμα του μυαλού, ένα φετίχ". Το παράδοξο είναι ότι αυτή η φετιχιστική (κριτική ή απλά παθητική) σχέση των ατόμων με τις οργανώσεις δεν διαπιστώνεται μόνο σε καταναγκαστικούς οργανισμούς παραδοσιακού τύπου (Εκκλησία), αλλά και σε οργανώσεις "μη δημόσιες" και "εθελοντικές" [36], όπως τα κόμματα και τα συνδικάτα. Δημιουργείται έτσι μια ντετερμινιστική-μηχανικιστική άποψη που εμφανίζει τους οργανισμούς ως "φαντασμαγορική ενότητα". Για τις επαναστατικές οργανώσεις αποτελεί αντίθετα ζωτική ανάγκη η "άμεση και ευθεία" συμμετοχή των ατόμων, δηλαδή η υπέρβαση του φετιχισμού ακόμη και αν αυτό δημιουργήσει μια κατάσταση φαινομενικού χάους.

Στο δεύτερο απόσπασμα ο Γκράμσι (1977, 1980/1) αποκαλεί την κυρίαρχη ερμηνεία της ιταλικής ιστορίας "φετιχιστική ιστορία" [37] . Ως πρωταγωνιστές της εμφανίζονται διάφορες μυθολογικές μορφές, όπως η Επανάσταση, η Ένωση και η Ιταλία. Ο ιστορικός ορίζοντας εξαντλείται στα εθνικά σύνορα και το παρελθόν αντιμετωπίζεται στο φως του παρόντος με βάση μια ντετερμινιστική γραμμικότητα. Το ιστορικό πρόβλημα των λόγων και τρόπων δημιουργίας του ιταλικού κράτους "μετασχηματίζεται στο πρόβλημα να εντοπισθεί αυτό το κράτος ως Ένωση ή ως Έθνος ή εν γένει ως Ιταλία σε ολόκληρη την προηγούμενη ιστορία, ακριβώς όπως το πουλί πρέπει να υπάρχει μέσα στο γονιμοποιημένο αυγό".

Η πρώτη αναφορά συνδέεται με την προμαρξική έννοια του όρου "φετιχισμός". Ένα άψυχο ον αποκτά υπόσταση ως φορέας βούλησης και δράσης, συγκαλύπτοντας τους πραγματικούς φορείς της. Στόχος του Γκράμσι είναι προφανώς η επίκριση της πολιτικής των κομμουνιστικών κομμάτων που πραγματοποιείται με μια ατομικιστική, "αντιοργανική" θεώρηση των κοινωνικών θεσμών.

Στο δεύτερο απόσπασμα ο Γκράμσι ασκεί μια καίρια κριτική στο θεμελιώδες σχήμα σκέψης του εθνικισμού (το έθνος γίνεται αντιληπτό ως υποκείμενο ανέκαθεν υπάρχον, αναλλοίωτο στο χρόνο και κινητήρια δύναμη της ιστορίας), αλλά και στις εθνικιστικά συγκροτούμενες κρατικές επιστήμες που παρέχουν θεωρητική στήριξη σ' αυτό το κατασκεύασμα [38] .

Τα αποσπάσματα εμφανίζουν ενδιαφέρον για την παρούσα προβληματική διότι ο Γκράμσι --αγνοώντας πλήρως την οικονομική διάσταση του φετιχισμού, καίτοι προφανώς γνώριζε την ανάλυση του Μαρξ-- διαγιγνώσκει φετιχιστικά φαινόμενα στους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους (εκκλησία, κόμματα, συνδικάτα, "εθνικές" επιστήμες). Η λειτουργία ορισμένων θεσμών παράγει ψευδαισθήσεις για την ιστορική εξέλιξη εμφανίζοντάς την ως προϊόν της δράσης ανύπαρκτων οντοτήτων, με αποτέλεσμα όχι μόνο την παραγνώριση της πραγματικότητας (τάξεις, άτομα κ.λπ.) αλλά και τη δημιουργία μιας διαστρεβλωμένης εικόνας γι' αυτήν στην κατεύθυνση "παντοδυναμίας" των αστικών θεσμών.

Καίτοι δεν λαμβάνει υπόψη τη σύνθετη έννοια που δίνει ο Μαρξ στον όρο "φετιχισμός", η αναφορά του Γκράμσι συνιστά μια προκαταβολική και "θετική" έκφραση της κριτικής επισήμανσης του Αλτουσέρ ότι ο φετιχισμός συνδέεται με τις βαθμίδες παραγωγής ιδεολογίας.

3. Το ζήτημα του φετιχισμού στο "Κεφάλαιο" του Μαρξ

3.1. Ο τρόπος παρουσίασης της θεωρίας της αξίας στο "Κεφάλαιο"και ορισμένες συνέπειές του

Η (επι)κριτική προοπτική των Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ επαναφέρει ένα σημαντικό μεθοδολογικό πρόβλημα του Κεφαλαίου: το ότι ο Μαρξ εξετάζει τι είναι αξίακαι συνακόλουθα τι είναι χρήμαστα τρία πρώτα κεφάλαια του 1ου τόμου του Κεφαλαίουπριν να διατυπώσει την έννοια του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής (κτπ). Ο τρόπος έκθεσης που επέλεξε ο Μαρξ, οδήγησε ορισμένους μαρξιστές στην άποψη ότι η αξία δεν αποτελεί συστατική κατηγορία της έννοιας του κτπ, αλλά ότι περιγράφει κατ' αρχάς την (υποτιθέμενη) ιστορική εποχή της γενικευμένης απλήςεμπορευματικής παραγωγής, η οποία προηγήθηκε του καπιταλισμού. Αυτή η άποψη συνεπάγεται βεβαίως ότι η αξία αποτελεί έννοια που (μπορεί να) προσιδιάζει σε διαφορετικούς τρόπους και μορφές παραγωγής, συμπεριλαμβανομένου του "σοσιαλιστικού τρόπου παραγωγής" [39] .

Στην πραγματικότητα ο Μαρξ εισάγει την έννοια της γενικευμένης εμπορευματικής παραγωγής μόνο ως νοητική κατασκευή που θα τον βοηθήσει να προσεγγίσει και να οικοδομήσει την έννοια της καπιταλιστικής παραγωγής. Σκοπός του δεν είναι να περιγράψει μια (προκαπιταλιστική) κοινωνία απλής εμπορευματικής παραγωγής και μάλιστα, για την αποφυγή παρεξηγήσεων, δηλώνει στην α΄ έκδοση του 1ου τόμου του Κεφαλαίου(1867):

"Η αξιακή μορφή του προϊόντος εργασίαςείναι η πλέον αφηρημένη, αλλά και η πλέον γενική μορφή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, η οποία δι' αυτών των ιδιοτήτων της χαρακτηρίζεται ως ένα ιδιαίτερο είδος κοινωνικού τρόπου παραγωγής κι έτσι χαρακτηρίζεται και ιστορικά" [40] .

Εντούτοις, η εμμονή του Μαρξ στην πραγμάτευση της έννοιας της αξίας πριν από την αποσαφήνιση των δομικών χαρακτηριστικών της κεφαλαιακής σχέσης έδωσε στήριγμα στις προσεγγίσεις που διαφοροποιούν τη θεωρία της αξίας από τη θεωρία του κτπ, αποδίδοντας στην πρώτη ευρύτερο περιεχόμενο.

Ας θυμηθούμε ότι ο ίδιος ο Ένγκελς έσπευσε, προλογίζοντας τον 3ο τόμο του Κεφαλαίου, να ισχυριστεί ότι στον 1ο τόμο ο Μαρξ "ξεκινάει από την απλή εμπορευματική παραγωγή, που αποτελεί γι' αυτόν ιστορικήπροϋπόθεση" του καπιταλισμού, δηλαδή ότι "ξεκινάει ακριβώς από το απλό εμπόρευμα και όχι από μια εννοιακά και ιστορικά δευτερεύουσα μορφή, όχι από το τροποποιημένο πια κεφαλαιοκρατικάεμπόρευμα" [41] .

Εκτός από την "αυτονόμηση" της έννοιας της αξίας από τον κτπ και τη θεώρησή της σε συσχετισμό με μια πλειάδα "εμπορευματικών" τρόπων και μορφών παραγωγής [42], η εισαγωγική αναφορά στην αξία "καθ' εαυτή" έχει και μια άλλη επίπτωση στη μαρξιστική θεωρία. Δημιουργεί την ψευδαίσθηση ότι στα τρία πρώτα κεφάλαια του 1ου τόμου του Κεφαλαίου(μπορεί να) περιέχεται μια ολοκληρωμένη θεωρητική διερεύνηση των εννοιών που αναφέρονται.

Αυτό ισχύει ιδίως για το χρήμα, που στο πλαίσιο της αρχικής ανάλυσης του Μαρξ (κεφ. 1-3) ορίζεται ως η "κατάλληλη μορφή εμφάνισης [της] αξίας, ή υλικότητα αφηρημένης και ως εκ τούτου όμοιαςανθρώπινης εργασίας" (Μαρξ 1991, 91). Αυτή η προσέγγιση αφήνει έξω από τη μαρξιστική θεωρία όλη την ανάλυση του Μαρξ, κυρίως στον 3ο τόμο του Κεφαλαίου, για τη λειτουργία του χρήματος ως κεφάλαιο, για την ερμηνεία του τόκου κ.λπ. [43] Παραβλέπεται έτσι ότι το χρήμα αποτελεί επίσης (και κυρίως), για να παραφράσουμε το προαναφερθέν απόσπασμα του Μαρξ, την πλέον γενική μορφή εμφάνισης του κεφαλαίου. Αποτελεί την πλέον γενική "υλικότητα" της αφηρημένης και ως εκ τούτου όμοιας ανθρώπινης εργασίας, την οποία ο κεφαλαιοκράτης έχει ιδιοποιηθεί, και η οποία στο πλαίσιο της κεφαλαιακής εκμεταλλευτικής σχέσης επισωρεύεται και λειτουργεί ως "αυτοαξιοποιούμενη αξία". "Το κεφάλαιο παράγει στην ουσία κεφάλαιο" (Μαρξ 1978-β, 1081). Ολόκληρο το Πέμπτο Τμήμα του 3ου τόμου του Κεφαλαίου, και ιδίως τα κεφάλαια 21-24, αναλύουν αυτή τη μορφή εμφάνισης του κεφαλαίου (το χρήμα ως κεφάλαιο).

Ανάλογες ψευδαισθήσεις εκφράζουν οι προσεγγίσεις που θεωρούν ότι η μαρξική έννοια του "φετιχισμού" διατυπώνεται με επαρκή τρόπο στο 1ο κεφάλαιο του 1ου τόμου, η τέταρτη ενότητα του οποίου τιτλοφορείται "Ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος και το μυστικό του". Και εδώ τα πρώτα συμπεράσματα του Μαρξ, που πηγάζουν από την παρουσίαση της "γενικευμένης εμπορευματοπαραγωγής" θεωρούνται ως η αναπτυγμένη μαρξιστική θεωρία, με αποτέλεσμα να μη λαμβάνεται υπόψη η έννοια του κτπ και οι μορφές ιδεολογίας που παράγονται στο πλαίσιό του, αλλά και οι αναλύσεις του 3ου τόμου για το φετιχισμό του κεφαλαίου(π.χ. για το τοκοφόρο κεφάλαιο και τον τόκο), που μπορεί να μας "αποκρυπτογραφήσουν" όσα γράφονται στα τρία πρώτα κεφάλαια του 1ου τόμου για το "φετιχισμό του εμπορεύματος".

Θύματα αυτών των ψευδαισθήσεων δεν είναι μόνο ο Λούκατς και όσοι είδαν στο "φετιχισμό του εμπορεύματος" όλη την "ουσία" μιας θεωρίας της αλλοτρίωσης "του ανθρώπου", αλλά και ο Αλτουσέρ και γενικότερα όσοι θεώρησαν ότι μπορεί κανείς να μιλήσει σοβαρά για τη θεωρία του Μαρξ λαμβάνοντας υπόψη μόνο τις αναλύσεις του 1ου μέρους του 1ου τόμου του Κεφαλαίου.

Το παράδοξο είναι ότι α) ότι ο Αλτουσέρ είχε επισημάνει το "πρωθύστερο" της εισαγωγής της έννοιας της αξίας ανεξάρτητα από την έννοια του κεφαλαίου στο πρώτο τμήμα του κεφαλαίου και β) ότι συνεργάτες του (Ranciere) είχαν ασχοληθεί με την ανάπτυξη από τον Μαρξ (στα επόμενα τμήματα) των εννοιών που ελλιπώς ορίζονται σε αυτό το πρώτο τμήμα. Με βάση αυτό το συλλογισμό ισχυριστήκαμε ότι το κείμενο του Αλτουσέρ αναφέρεται (ή εγκλωβίζεται) περισσότερο στην περί φετιχισμού μαρξιστική βιβλιογραφία παρά στη (συνολική) ανάλυση του Μαρξ.

Με αυτή την έννοια και μόνο θα ήταν ορθή η θέση του Αλτουσέρ για την "αυτοσχέδια και φανταστική" θεωρία του φετιχισμού (ορισμένων μαρξιστών), που "συνάγεται" από την ενότητα του 1ου τμήματος του 1ου τόμου για το φετιχισμό του εμπορεύματος και ακολούθως προβάλλεται σε ολόκληρη την καπιταλιστική κοινωνία, βασιζόμενη στις ιδεολογικές κατηγορίες του δικαίου και της αστικής οικονομίας και όχι σε μαρξικά αντικείμενα έρευνας και έννοιες. Αυτή η κριτική θίγει όσους "ενδιαφέρονται περισσότερο για τη μορφή και λιγότερο για το περιεχόμενο του θεωρητικού έργου" του Μαρξ (Godelier 1977, 201). Δεν "επιλύει" ωστόσο το όλο ζήτημα, όπως ήλπιζε ο Αλτουσέρ, ο οποίος επίσης παρασύρεται από τα φαινόμενα και απολυτοποιεί την άποψη για τη σημασία του τρόπου έκθεσης του Μαρξ, παραβλέποντας τις ακόλουθες αναλύσεις του Κεφαλαίου. Στο ζήτημα αυτό θα επανέλθουμε.

3.1.1. Παρέκβαση: παρατηρήσεις για τη μέθοδο του Μαρξ

Το πρόβλημα που εντοπίσαμε σχετικά με τον τρόπο που ο Μαρξ εισάγει την έννοια της αξίας πρέπει να συζητηθεί σε αναφορά με τη μέθοδο της επιστημονικής του ανάλυσης. Όπως είναι γνωστό, ο Μαρξ δεν ξεκινά από "έννοιες", αλλά από τις μορφές, υπό τις οποίες εμφανίζονται οι οικονομικές σχέσεις σε μια καπιταλιστική κοινωνία (Godelier 1977, 202/3, 210) [44] . Στο πλαίσιο αυτό επιλέγει ως σημείο αφετηρίας του το εμπόρευμα. Για να αποσαφηνισθεί αυτό είναι αναγκαία μια επιπλέον μεθοδολογική αναφορά.

Ο Μαρξ αποκαλεί διαλεκτική μέθοδοτον τρόπο συγκρότησης εννοιών με βάση τις οποίες μπορεί κανείς να οικειοποιηθεί νοητικά την πραγματικότητα, δηλαδή να αποκαλύψει την εσωτερική αιτιακή αλληλοσυσχέτιση και "κανονικότητα" των φαινομένων. Η μέθοδος συνίσταται στο να ξεκινήσει κανείς από τα συγκεκριμένα-εμπειρικά αντικείμενα και να προβεί σε νοητική αφαίρεση.

Η αφαίρεση προϋποθέτει την εκκίνηση από το συγκεκριμένοκαι έτσι αποφεύγει τον ιδεαλισμό της αυθαίρετης --δηλαδή προκύπτουσας από μια κυρίαρχη θεωρητικήιδεολογία-- κατηγορίας. Παράλληλα η αφαίρεση, ως πρώτο βήμα της διαλεκτικής μεθόδου, υπερβαίνει την αναπαραγωγή της μορφής εμφάνισης του συγκεκριμένου (που συνιστά μια πρακτικήκυρίαρχη ιδεολογία της "καθημερινότητας") και το συνυφασμένο μαζί της εμπειρισμό --που θεωρεί ότι η πραγματικότητα είναι διάφανη, δηλαδή εμπειρικά παρατηρήσιμη και ορθολογικά ερμηνεύσιμη, χωρίς ανάγκη συγκρότησης των εννοιών.

Ό Μαρξ αντιλαμβάνεται ότι οι αφαιρέσεις από μόνες τους δεν συγκροτούν τις έννοιεςτων εμπειρικά αντιληπτών αντικειμένων της πραγματικότητας. Για να ολοκληρωθεί η διαδικασία νοητικής-επιστημονικής ιδιοποίησης της πραγματικότητας χρειάζεται ένα δεύτερο βήμα. Η "επιστροφή" από τις αφαιρέσεις στο συγκεκριμένο αντικείμενο.

Προκύπτει έτσι μια θεωρητική διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται η επιστημονική έννοια του συγκεκριμένου. Η έννοια αυτή αποδίδει τις αιτιακές σχέσεις που ρυθμίζουν την πραγματικότητα, χωρίς ποτέ να εμφανίζονται καθαυτές στο χώρο της πραγματικότητας και των φαινομένων, διότι δεν ανήκουν στο χώρο των εμπειρικά απτών οντοτήτων και φαινομένων. Η μετάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αντικείμενο της επιστημονικής μεθόδου διαφοροποιείται έτσι ριζικά από τη μέθοδο του ορθολογισμού (αλλά και από τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιεί ο Hegel την αφαίρεση), διότι δεν αποτελεί αυτόνομη διαδικασία, αλλά τη δεύτερη φάση μιας διαδικασίας εννοιακής αποκωδικοποίησης του συγκεκριμένου (μετά την οικοδόμηση της αφαίρεσης, επιστροφή στο συγκεκριμένο μέσω αυτής).

Αναφερόμενος στο παράδειγμα του πληθυσμού [45] ο Μαρξ καταλήγει: "Στην πρώτη πορεία η ολοκληρωμένη παράσταση εξαϋλώθηκε σε αφηρημένο προσδιορισμό. Στη δεύτερη, οι αφηρημένοι προσδιορισμοί οδηγούν στην αναπαραγωγή του συγκεκριμένου με τη σκέψη. Γι' αυτό ο Χέγκελ έπεσε στην αυταπάτη να θεωρεί το πραγματικό σαν αποτέλεσμα της σκέψης που συνοψίζει μέσα της τον εαυτό της, εμβαθύνει στον εαυτό της και κινεί η ίδια τον εαυτό της. Ενώ η μέθοδος της ανόδου από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν είναι παρά ο τρόπος που η σκέψη οικειοποιείται το συγκεκριμένο, το αναπαράγει σαν πνευματικά συγκεκριμένο" (Mαρξ 1989-α, 66-67).

Μέσα από αυτή τη θεωρητική μέθοδο παράγονται αφηρημένες κατηγορίες που συνιστούν εννοιακούς προσδιορισμούς της συγκεκριμένης (παρούσας ή ιστορικής) πραγματικότητας. Έτσι, για παράδειγμα, η μαρξική έννοια του κεφαλαίου "δεν είναι αυθαίρετη, αλλά συμπυκνώνει την differentia specifica [ειδοποιό διαφορά] του κεφαλαίου σε αντιδιαστολή απ' όλες τις άλλες μορφές του πλούτου --μ' άλλα λόγια, τους άλλους τρόπους ανάπτυξης της (κοινωνικής) παραγωγής" (Mαρξ 1990, 340).

Αυτά μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε την αναλυτική σημασία (ή "αδυναμία") της αναφοράς στο 1ο κεφάλαιο του πρώτου τόμου. Το εμπόρευμα αποτελεί πράγματι την απλούστερη οικονομική μορφή, όμως στο 1ο τμήμα του 1ου τόμου παρουσιάζεται χωρίς ούτε την ελάχιστη αναφορά στο χαρακτηριστικότερο εμπόρευμα του κτπ, την εργασιακή δύναμη. Συνεπώς, από την απλούστερη οικονομική μορφή του κτπ κατασκευάζεται ένα "μοντέλο" μιας οικονομίας ανεξάρτητων αυτοαπασχολούμενων εμπορευματοπαραγωγών, η οποία δεν συμπυκνώνει την differentia specifica του κτπ.

Ακόμα και αν δεχθούμε ότι το "μοντέλο" των ανεξάρτητων αυτοαπασχολούμενων εμπορευματοπαραγωγών νομιμοποιείται ως μια πρώτη προσέγγιση στην καπιταλιστικήοικονομία (χαρακτηριστικό της οποίας είναι η θεσμική ανεξαρτησία των παραγωγών-καπιταλιστών [46] ) , διότι, π.χ., για να οικοδομηθεί η έννοια του χρήματος ως γενικού ισοδυνάμου δεν είναι αναγκαία η αναφορά στην κεφαλαιακή σχέση, εντούτοις πιστεύουμε ότι η ανάλυση του Μαρξ θα ήταν περισσότερο επιτυχής εάν από την αρχή είχε διευκρινίσει περί τίνος πρόκειται: Το ίδιον της καπιταλιστικής οικονομίας είναι ότι όλοι οι δρώντες φορείς της παραγωγής είναι εμπορευματοκάτοχοι, διότι ακόμα και αν δεν είναι εμπορευματοπαραγωγοί(καπιταλιστές) κατέχουν το εμπόρευμα εργασιακή δύναμη. Η προκαταρκτική διατύπωση αυτής της θέσης δεν θα δυσχέραινε στο ελάχιστο την εξέλιξη των θεωρητικών αναπτύξεων του 1ου τμήματος του 1ου τόμου (π.χ. τη συναγωγή της έννοιας του γενικού ισοδυνάμου), ενώ παράλληλα θα καθιστούσε σαφές, πέρα από κάθε αμφιβολία, ότι η μόνηοικονομία γενικευμένης εμπορευματοανταλλαγήςείναι ο καπιταλισμός. Στη βάση αυτή, η ακολουθούσα ανάλυση της κίνησης του κεφαλαίου (Χ-Ε-Χ΄, βλ. το 4ο κεφάλαιο του 1ου τόμου), η παραγωγή της υπεραξίας κ.λπ. θα προέκυπταν ως λογική συνεπαγωγή.

3.2. Καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, ιδεολογικές μορφές, "φετιχισμός": Ατό το φετιχισμό του εμπορεύματος στο φετιχισμό του κεφαλαίου

Όταν εισάγει την έννοια του κτπ στο 4ο κεφάλαιο του 1ου τόμου ο Μαρξ καθιστά σαφές ότι η βασική δομική σχέση του κτπ είναι η σχέση κεφαλαίου - μισθωτής εργασίας, που έχει ως θεμέλιο τον αποχωρισμό των εργαζομένων από τα μέσα παραγωγής και τη μετατροπή της εργασιακής δύναμης σε εμπόρευμα [47] . Αυτή η σχέση δεν είναι απλώς οικονομική, αλλά συνιστά ταυτόχρονα μια ιστορικώς ιδιαίτερη πολιτική και ιδεολογική δομή.

Η κυριαρχία του κτπ έχει ως αναγκαία μορφή εμφάνισης τη συγκρότηση του εργαζόμενου (στο δικαιακό-πολιτικό επίπεδο και στο επίπεδο της ιδεολογίας), σε ελεύθερο πολίτη (υποκείμενο δικαίου), με ό,τι αυτό συνεπάγεται για τα δομικά χαρακτηριστικά του κράτους και της κυρίαρχης ιδεολογίας: ιεραρχική-γραφειοκρατική διάρθρωση των κρατικών μηχανισμών, "αταξική" λειτουργία του κράτους με βάση τους κανόνες του δικαίου κ.λπ. Αντίστοιχα, η κυρίαρχη αστική ιδεολογία αποτυπώνει την υλικότητα του πολιτισμού του "ελεύθερου ανθρώπου", των "φυσικών" δικαιωμάτων και της ισοπολιτείας, του κοινού-εθνικού συμφέροντος που προκύπτει από την εναρμόνιση των ατομικών συμφερόντων, κ.ο.κ.

Η κυρίαρχη ιδεολογία αποτελεί έτσι μια διαδικασία εμπέδωσης των καπιταλιστικών ταξικών συμφερόντων, μέσω της υλικότητάς της ως στοιχείου της θεσμικής κρατικο-δικαιακής λειτουργίας, αλλά και ως βιωματικής πρακτικής, ως "τρόπου ζωής" όχι μόνο των κυρίαρχων αλλά, υπό παραλλαγμένη μορφή, των κυριαρχούμενων τάξεων [48] . Με την έννοια αυτή, η κυρίαρχη ιδεολογία αποτελεί συστατικό στοιχείο του κτπ, δηλαδή του δομικού πυρήνα των καπιταλιστικών σχέσεων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Η κυρίαρχη ιδεολογία αποκρύπτει τις ταξικές σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης όχι τόσο με το να τις αρνείται, όσο με το να τις εμφανίζει/επιβάλλει ως σχέσεις ισότητας, ελευθερίας και κοινού συμφέροντος μέσα από ποικίλες πρακτικές. Σκληρό πυρήνα τους αποτελεί --όπως επισημαίνουν και οι Αλτουσέρ/Μπαλιμπάρ-- η νομική ιδεολογία που συνδέεται άρρηκτα με τη λειτουργία του νομικού συστήματος.

Γράφει ο Μαρξ: "Για να μετατραπεί λοιπόν το χρήμα σε κεφάλαιο πρέπει ο κάτοχος του χρήματος να βρει στην αγορά των εμπορευμάτων τον ελεύθερο εργάτη, ελεύθερο με διπλή έννοια, από τη μια με την έννοια ότι σαν ελεύθερο πρόσωπο διαθέτει την εργατική του δύναμη σαν εμπόρευμά του, και από την άλλη με την έννοια ότι δεν έχει άλλα εμπορεύματα να πουλήσει, ότι σαν το ελεύθερο πουλί είναι ελεύθερος από όλα τα πράγματα που χρειάζονται για να πραγματοποιήσει την εργατική του δύναμη (...). Ένα πράγμα είναι ξεκάθαρο. Η φύση δεν παράγει από τη μεριά κατόχους χρήματος ή εμπορευμάτων και από την άλλη ανθρώπους που κατέχουν μόνο τις εργατικές τους δυνάμεις (...). Αν ερευνήσουμε παραπέρα για να βρούμε: κάτω από ποιες συνθήκες όλα τα προϊόντα ή έστω μόνο η πλειονότητά τους παίρνουν τη μορφή του εμπορεύματος, θα βρίσκαμε ότι αυτό γίνεται μόνο πάνω στη βάση ενός ολότελα ειδικού τρόπου παραγωγής, του κεφαλαιοκρατικού" (Μαρξ 1978-α, 179-180).

Και συνεχίζει αναφερόμενος στη λειτουργία απόκρυψης των σχέσεων εκμετάλλευσης που είναι εγγενής στον κτπ: "Η σφαίρα της κυκλοφορίας ή της ανταλλαγής εμπορευμάτων, που μέσα στα πλαίσιά της κινείται η αγορά και η πούληση της εργατικής δύναμης, ήταν στην πραγματικότητα αληθινή Εδέμ των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου. Εδώ κυριαρχούν μόνο η ελευθερία, η ισότητα, η ιδιοκτησία και ο Μπένθαμ. Ελευθερία! Επειδή ο αγοραστής και ο πουλητής ενός εμπορεύματος, λ.χ. της εργατικής δύναμης, υποτάσσονται μόνο στην ελεύθερη θέλησή τους (...). Ισότητα! Επειδή σχετίζονται μεταξύ τους μόνο σαν κάτοχοι εμπορευμάτων και ανταλλάσσουν ισοδύναμο με ισοδύναμο. Ιδιοκτησία! Επειδή ο καθένας εξουσιάζει μόνο αυτό που είναι δικό του. Μπένθαμ! Επειδή ο καθένας νοιάζεται μόνο για τον εαυτό του (...). Έτσι (...) επιτελούν όλοι εξαιτίας μιας προκαθορισμένης αρμονίας των πραγμάτων, ή κάτω από τα κελεύσματα μιας παμπόνηρης πρόνοιας, μόνο το έργο του αμοιβαίου τους οφέλους, (...) του γενικού συμφέροντος" (Μαρξ 1978-α, 188-189).

Αυτή την εγγενή στην καπιταλιστική κυριαρχία λειτουργία απόκρυψης του εκμεταλλευτικού και εξουσιαστικού χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεωνο Μαρξ την ονόμασε "φετιχισμό", σε όλες τις περιπτώσεις που οι σχέσεις ταξικής κυριαρχίας και εκμετάλλευσης εμφανίζονται, στο πλαίσιο της κυρίαρχης ιδεολογίας, υπό πραγμώδη μορφή: Όταν οι κοινωνικές σχέσεις (χρήμα, κεφάλαιο [49] ) ή οι λειτουργίες που απορρέουν από τις κοινωνικές σχέσεις (κέρδος, τόκος) εμφανίζονται σαν αντικείμενα (χρυσός, μέσα παραγωγής) ή σαν ιδιότητες αντικειμένων (τα μέσα παραγωγής δημιουργούν κέρδος, το χρήμα γεννά τόκο κ.λπ.), όταν "οι μορφές, που βάζουν στα προϊόντα της δουλειάς τη σφραγίδα του εμπορεύματος" εμφανίζονται ως "φυσικές" και "αναλλοίωτες" (Μαρξ 1978-α, 88-89).

Την έννοια του φετιχισμού εισήγαγε απλώς ο Μαρξ στο 1ο τμήμα του 1ου τόμου με αφορμή το εμπόρευμα. "Η αξία του εμπορεύματος δεν εμφανίζεται πλέον ως αυτό που είναι, δηλαδή κοινωνική σχέση μεταξύ παραγωγών, αλλά ως μια ιδιότητα του πράγματος εξίσου φυσική με το χρώμα ή το βάρος του" (Labica 1985, 465) [50] . Στη συνέχεια των αναπτύξεών του ο Μαρξ έκανε σαφές ότι η έννοια του φετιχισμού δεν αναφέρεται μόνο στο εμπόρευμα, αλλά σε όλες τις μορφές του κεφαλαίου (χρήμα, μέσα παραγωγής στο πλαίσιο της διαδικασίας παραγωγής). Στην πραγματικότητα ο Μαρξ δεν εκθέτει μια θεωρία φετιχισμού του εμπορεύματος, αλλά μια θεωρία φετιχισμού του κεφαλαίου, της κεφαλαιακής σχέσης. Γι' αυτό το φετιχισμό του κεφαλαίουμας προϊδεάζει στο 1ο τμήμα του 1ου τόμου.

3.3. Θέση και έννοια του φετιχισμού στο "Κεφάλαιο"

3.3.1. Ο φετιχισμός της κεφαλαιακής σχέσης

Κατανοούμε, λοιπόν, ότι, αντίθετα με ό,τι φαίνεται να πιστεύουν πολλοί μαρξιστές [51] , ο Μαρξ αναφέρεται με ολοκληρωμένο τρόπο στο φετιχισμό σε επόμενα τμήματα του έργου του και κυρίως σε τμήματα του 3ου τόμου του Κεφαλαίου [52] . Αυτό οφείλεται στο ότι οι μορφές εμφάνισης της κεφαλαιακής σχέσης αναλύονται κατά κύριο λόγο στον 3ο τόμο:

- Η υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο επιβάλλει τον κεφαλαιοκράτη ως τον παραγωγό εμπορευμάτων και ρυθμίζει αναλογίες ανταλλαγής μεταξύ των εμπορευμάτων σύμφωνα με τις τιμές παραγωγής (και όχι τις αξίες). Το κέρδος παρουσιάζεται ως ποσοστό του προκαταβληθέντος κεφαλαίου, έτσι ώστε "η υπεραξία εμφανίζεται ότι ξεπήδησε από το συνολικό κεφάλαιο" (Μαρξ 1978-β, 211). Αυτό "κρύβει (...) πέρα για πέρα την πραγματική φύση και την προέλευση του κέρδους, όχι μόνο για τον καπιταλιστή, που έχει εδώ ειδικό συμφέρον να αυταπατάται, αλλά επίσης και για τον εργάτη" (Μαρξ 1978-β, 212).

- Η ανάπτυξη της πίστης και η διάσπαση του κέρδους σε επιχειρηματικό κέρδος (που καρπώνεται ο επιχειρηματίας-κεφαλαιοκράτης) και σε τόκο (που καρπώνεται ο δανειστής του, κεφαλαιοκράτης του χρήματος) έχει το ακόλουθο αποτέλεσμα: "Ένα μέρος του κέρδους, σε αντίθεση προς το άλλο, αποσπάται ολότελα από τη σχέση του κεφαλαίου σαν τέτοια, και παρουσιάζεται ότι πηγάζει όχι από τη λειτουργία της εκμετάλλευσης της μισθωτής εργασίας, αλλά από τη μισθωτή εργασία του ίδιου του κεφαλαιοκράτη. Αντίθετα ο τόκος φαίνεται τότε ότι πηγάζει ανεξάρτητα από τη μισθωτή εργασία του εργάτη και από την εργασία του ίδιου του κεφαλαιοκράτη, ότι πηγάζει από το κεφάλαιο, σαν από δική του ανεξάρτητη πηγή. Αν αρχικά, στην επιφάνεια της κυκλοφορίας το κεφάλαιο εμφανιζόταν σαν κεφάλαιο-φετίχ, σαν αξία που παράγει αξία, τώρα εμφανίζεται πάλι με τη μορφή του τοκοφόρου κεφαλαίου στην πιο αποξενωμένη και πιο ιδιόμορφη μορφή του" [53] .

Και σε άλλο σημείο αναφέρει: "Στο τοκοφόρο κεφάλαιο ολοκληρώνεται η αντίληψη του κεφαλαίου-φετίχ, η αντίληψη που αποδίδει στο συσσωρευμένο προϊόν της εργασίας, το παγιωμένο επιπλέον με τη μορφή του χρήματος, τη δύναμη να παράγει, χάρη σε μια έμφυτη μυστική ιδιότητα, σαν καθαρό αυτόματο, υπεραξία σε γεωμετρική πρόοδο, έτσι που αυτό το συσσωρευμένο προϊόν εργασίας (...) έχει από καιρό προεξοφλήσει για πάντα όλο τον πλούτο του κόσμου σαν να του αναλογεί και να του ανήκει δικαιωματικά" [54] .

Ομοίως και τα εισοδήματα, που στην πραγματικότητα δεν αντικατοπτρίζουν παρά τις σχέσεις διανομής της παραγόμενης αξίας, εμφανίζονται, στο πλαίσιο των καπιταλιστικών σχέσεων ιδιοκτησίας και των ιδεολογικών μορφών που συνδέονται με αυτές, ως πηγέςτης αξίας: Η εργασία "παράγει" το μισθό, τα μέσα παραγωγής το κέρδος και οι "φυσικοί πόροι" την πρόσοδο:

"Τα συστατικά μέρη της αξίας του εμπορεύματος αντιπαρατίθενται το ένα στο άλλο σαν αυτοτελή εισοδήματα, που σαν τέτοια σχετίζονται με τρεις πέρα για πέρα διαφορετικούς ο ένας από τον άλλο παράγοντες, με την εργασία, το κεφάλαιο και τη γη, και που γι' αυτό φαίνονται σαν να πηγάζουν από αυτούς. Η ιδιοκτησία στην εργασιακή δύναμη, στο κεφάλαιο και στη γη είναι η αιτία, που κάνει να περιέρχονται αυτά τα διάφορα συστατικά μέρη της αξίας των εμπορευμάτων σ' αυτούς τους αντίστοιχους ιδιοκτήτες (...). Όμως η αξία δεν πηγάζει από μια μετατροπή σε εισόδημα, αλλά πρέπει να υπάρχει, προτού μπορέσει να μετατραπεί σε εισόδημα και να υποδυθεί αυτή τη μορφή" (Μαρξ 1978-β, 1066-7). "Η μορφή του εισοδήματος και οι πηγές του εισοδήματος εκφράζουν τις σχέσεις της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής στην πιο φετιχιστικήμορφή. Η ύπαρξή τους, όπως εμφανίζεται επιφανειακά, είναι χωρισμένη από την απόκρυφη συνάρτηση και από τα ενδιάμεσα μέρη που μεσολαβούν. Έτσι η γη γίνεται η πηγή της γαιοπροσόδου, το κεφάλαιο η πηγή του κέρδους και η εργασία η πηγή του μισθού εργασίας (...) Ωστόσο από όλες αυτές τις μορφές το πιο ολοκληρωμένο φετίχείναι το τοκοφόρο κεφάλαιο" (Μαρξ 1985, 517).

Γίνεται προφανές ότι οι αναπτύξεις του Μαρξ για τη "φετιχιστική" μορφή εμφάνισης της κεφαλαιακής σχέσηςστην επιφάνεια της κυκλοφορίας (ή στο πλαίσιο της αυτοφυώς αναπαραγόμενης κυρίαρχης αστικής ιδεολογίας) δεν μπορεί να διατυπωθούν ικανοποιητικά εάν δεν αναλυθεί η ίδια κεφαλαιακή σχέση, δηλαδή αν δεν βγούμε από το ιδεολογικό πλαίσιο των νομικών-οικονομικών εννοιών του 1ου τμήματος του 1ου τόμου, όπου, όπως επισημαίνει ο Μπαλιμπάρ, η κριτική θεώρηση του φετιχισμού έχει "προπαιδευτική" σημασία, ως ειρωνική-κριτική αναφορά στον αστικό ορίζοντα σκέψης. Με την αναφορά αυτή ο Μαρξ διαλύει τις ψευδοπροφάνειες της αυθόρμητης αντίληψης των οικονομολόγων, που ανταποκρίνονται σε μια "συλλογική ψευδαίσθηση" (Godelier 1977, 212/3, 221).

3.3.2. Συμπερασματικές παρατηρήσεις για το φετιχισμό του εμπορεύματος

Γνωρίζοντας ότι ο Μαρξ έγραψε το εισαγωγικό 1ο τμήμα του 1ου τόμου για να καταλήξει στην έννοια του "κεφαλαίου φετίχ" που μόλις εκθέσαμε [55] , κατανοούμε ότι η αναφορά στο φετιχισμό του εμπορεύματος δεν συνιστά μια θεωρία αλλοτρίωσης ή αποξένωσης που προϋποθέτει μια ουσία των υποκειμένων και μια αξιολόγηση του παρόντος ως αντίθετου σ' αυτή (Heinrich 1997, 183/4). Παράλληλα ο φετιχισμός δεν διαθέτει, όπως συχνά πιστεύεται, ιδεολογική ισχύ: δεν συγκαλύπτει τις κοινωνικές σχέσεις εκμετάλλευσης ούτε "αλλοτριώνει" κάτι [56] . Αποτελεί εξέταση ενός "συμπτώματος" και όχι μιας ιδεολογικής αιτίας ή δύναμης.

Αναφερόμενος στο φετιχισμό του κεφαλαίου ο Μαρξ δεν κάνει ένα απλό "παιγνίδι" υποκειμένου/αντικειμένου. Καταδεικνύει τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους η κεφαλαιακή σχέση εγγράφεται στα πράγματα, αφήνοντας σ' αυτά τα ίχνη της κίνησής της κατά την πορεία συσσώρευσης. Τα ίχνη αυτά εμφανίζονται εν συνεχεία --σε μια "αυθόρμητη" πρόσληψη-- ως ιδιότητες των πραγμάτων. Είναι λοιπόν εσφαλμένο να θεωρήσουμε ότι ο φετιχισμός καθιστά το υποκείμενο αντικείμενο (οι σχέσεις ανθρώπων γίνονται σχέσεις πραγμάτων), την ύλη ιδέα και το πράγμα κυρίαρχο του ανθρώπου. Και γι' αυτό είναι βεβιασμένη η απόρριψη της προβληματικής του φετιχισμού ως ιδεαλιστικής --θέση που προβάλλεται απόλυτα από τον Μπαλιμπάρ, ο οποίος θεωρεί αυθεντική την εκτατική-καθολικευτική ερμηνεία του φετιχισμού από τον Λούκατς.

Πράγματι, ακόμη και αν υιοθετήσουμε φιλοσοφικό λεξιλόγιο λέγοντας ότι ο φετιχισμός συνιστά "αντιστροφή" των ιδιοτήτων του υποκειμένου και του αντικειμένου, δεν πρόκειται για μια απλή αντιστροφή. Οι κοινωνικοί χαρακτήρες της εργασίας δεν εμφανίζονται, όπως σε μια αντεστραμμένη εικόνα, ως φυσικές ιδιότητες των πραγμάτων. Η "εικόνα" του φετιχισμού δεν είναι το ακριβές αντίθετο της πραγματικότητας (έτσι ώστε θα αρκούσε μια "διαφωτιστική" κριτική για να βάλουμε τα πράγματα στη θέση τους). Η φετιχιστική εικόνα είναι τροποποιημένη σε σχέση με την πραγματικότητα που "αντανακλά".

Εμφανίζοντας το κοινωνικό ως φυσικό, προκαλεί αποτελέσματα παραγνώρισης του κοινωνικού χαρακτήρα των "ανθρώπινων" σχέσεων, οι οποίες φυσικοποιούνται (ενώ στην πραγματικότητα αποτελούν το "υποστασιοποιημένο αποτέλεσμα μιας εξαλειφθείσας γένεσης" --Goux 1975, 116). Η "σχέση πραγμάτων" δεν συνιστά έναν απλό συμβολισμό των δρώντων προσώπων (όπως σε ένα επιτραπέζιο παιγνίδι ένα κομμάτι ξύλου συμβολίζει ορισμένο παίκτη επιτρέποντας ανά πάσα στιγμή την αναγωγή στο συμβολιζόμενο), αλλά μια πάγια και αναγκαστικά υπάρχουσα μετατροπή στην πρόσληψη της πραγματικότητας (το κοινωνικό γίνεται φυσικό) που δεν επιτρέπει στα άτομα την κατανόηση της "μεταβίβασης" της σχέσης "ανθρώπινων" εργασιών σε σχέσεις πραγμάτων [57] .

Δεν έχουμε εδώ μια ισοδυναμία, της οποίας οι όροι είναι κατ' αρέσκεια αντιστρεφόμενοι. Πρόκειται για μια "φετιχιστική" διαμόρφωση ως τμήμα της δομής της καπιταλιστικής πραγματικότηταςπου κρύβει το "συσχετισμό του κοινωνικού χαρακτήρα του εμπορεύματος με τις κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής του" (Iacono 1992, 87) και δεν είναι απλή αντιστροφή αλλά προϊόν μιας διαδικασίας "απώθησης" ορισμένων στοιχείων της πραγματικότητας (Goux 1975, 189) και αντικατάστασής τους με άλλα.

Το καθοριστικό είναι πάντως ότι, όπως έδειξε ο J. Ranciere, το ζήτημα του φετιχισμού δεν τίθεται με όρους της αντιστροφής: "Οι προκείμενοι όροι δεν είναι υποκείμενο, κατηγόρημα και πράγμα, αλλά σχέση και μορφή. Η διαδικασία αποξένωσης (...) δεν σηματοδοτεί την εξωτερίκευση των κατηγορημάτων ενός υποκειμένου σε ένα ξένο ον, αλλά δείχνει τι συμβαίνει στην κεφαλαιακή σχέση όταν αυτή παίρνει την πιο διαμεσολαβημένη μορφή της διαδικασίας (...). Οι κοινωνικοί προσδιορισμοί των σχέσεων παραγωγής ανάγονται συνεπώς στους υλικούς προσδιορισμούς του πράγματος. Εξ ου και η σύγχυση αυτών που ο Μαρξ αποκαλεί υλικά θεμέλια(πράγματα που ασκούν τη λειτουργία φορέα) με τους κοινωνικούς προσδιορισμούς. Οι τελευταίοι γίνονται φυσικές ιδιότητεςτων υλικών στοιχείων της παραγωγής. Με αυτό τον τρόπο το κεφάλαιο-σχέση καθίσταται πράγμα(...). Πραγμοποίηση των κοινωνικών προσδιορισμών της παραγωγής και υποκειμενοποίηση των υλικών θεμελίων της, των πραγμάτων (...). Ο Μαρξ εξηγεί ότι αυτή η διπλή κίνηση ήταν αισθητή ήδη στον πιο απλό προσδιορισμό του κτπ: στην εμπορευματική μορφή του προϊόντος της εργασίας (...). Ο φετιχισμός δεν αφορά τη σχέση ενός υποκειμένου με ένα αντικείμενο αλλά τη σχέση καθενός από αυτούς τους φορείς με τις σχέσεις παραγωγής που τους καθορίζουν". Και συμπεραίνει: "Οι σχέσεις που προσδιορίζουν το κεφαλαιοκρατικό σύστημα δεν μπορούν να υπάρξουν παρά με τη μορφή της απόκρυψής τους. Η μορφή της πραγματικότητάς τους είναι η μορφή στην οποία εξαφανίζεται η πραγματική κίνησή τους". Ο φετιχισμός δεν συνιστά λοιπόν ένα παιγνίδι, αλλά ανταποκρίνεται στις "ανορθολογικές" μορφές εμφάνισης των εσωτερικών νομοτελειών της διαδικασίας συσσώρευσης. Ο Μαρξ διατυπώνει στο Κεφάλαιο"τη θεωρία της διαδικασίας και τη θεωρία των λόγων παραγνώρισής της" (Ranciere 1996, 71-73, 81, 83).

Τώρα μπορούμε να επανέλθουμε στις "αδυναμίες" της ανάλυσης του Μαρξ στο 1ο κεφάλαιο του 1ου τόμου, όπου αναφέρεται στο φετιχισμό χωρίς να έχει ακόμη ορίσει την κεφαλαιακή σχέση. Λόγω αυτού του περιορισμού ο Μαρξ υποχρεώνεται να αναφερθεί στις "κοινωνικές σχέσεις" γενικά ή στις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων. (Ποιες κοινωνικές σχέσεις; Τι είδους "ανθρώπινες" σχέσεις; Απλώς σχέσεις μεταξύ "αυτόνομων εμπορευματοπαραγωγών";) Καταγράφει δε την πραγμώδη μορφή εμφάνισής τους: "Οι ιδιωτικοί παραγωγοί εισέρχονται σε κοινωνική επαφή πρώτα μέσω πραγμάτων" (Μαρξ 1991, 78. Ποια πράγματα; Τα εμπορεύματα και το χρήμα; Η έννοια του χρήματος δεν έχει εισαχθεί. Ούτε και η έννοια των μέσων παραγωγής που λειτουργούν ως σταθερό κεφάλαιο. Και η εργασιακή δύναμη τι αποτελεί;) "Οι σχέσεις των ιδιωτικών εργατών προς την κοινωνική συνολική εργασία εξαντικειμενικεύονταιαπέναντι σ' αυτούς και ως εκ τούτου υπάρχουν για αυτούς στις μορφές αντικειμένων" (Μαρξ 1991, 79. Εδώ θα μπορούσε κανείς να θέσει τα ακόλουθα ερωτήματα: Ποιοι είναι οι ιδιωτικοί εργάτες; Οι ιδιωτικοί παραγωγοί, δηλαδή οι καπιταλιστές; Πού βρίσκεται η υπαγμένη στο κεφάλαιο εργασία; Και το κεφάλαιο-φετίχ; Η "πραγμοποίηση" των κοινωνικών σχέσεων δεν συνδέεται άραγε με την εμφάνιση της εκμεταλλευτικής καπιταλιστικής κοινωνίας ως κοινωνίας ισότητας [58] ;)

Όσο και να προχωρήσουμε αυτή την προκαταρκτική ανάλυση του Μαρξ για το φετιχισμό του εμπορεύματος, θα προσκρούουμε συνέχεια στην απουσία της έννοιας της κεφαλαιακής σχέσης. Ας στοχαστούμε περαιτέρω το "εμπράγματο" στοιχείο των εμπορευματικών ανταλλαγών: Ο παραγωγός παράγει κάτι που ο ίδιος δεν χρειάζεται (δεν αποτελεί για τον ίδιο αξία χρήσης). Παίρνει κατόπιν ό,τι χρειάζεται ανταλλάσσοντας με άλλους το "άχρηστο" γι' αυτόν πράγμα. Για να κοινωνικοποιηθεί ο ατομικός παραγωγός απαιτείται ένα ατομικά άχρηστο πράγμα, και αυτή καθαυτή η διαμεσολάβηση του πράγματος αναδεικνύεται για τον παραγωγή ως η (έμμεση) χρηστική αξία του, (η κοινωνική χρηστική αξία του). Ο ατομικός παραγωγός (φαίνεται να) καθίσταται τμήμα του κοινωνικού μηχανισμού παραγωγής μέσω του "πράγματος". Αυτή η ανάλυση εικονογραφεί με έναν τρόπο τη σχέση των καπιταλιστών μεταξύ τους, αλλά θα ήταν γενικεύσιμη ως περιγραφή των μορφών εμφάνισης των κοινωνικών σχέσεων στον καπιταλισμό μόνον αν θεωρούσε κανείς και την εργασιακή δύναμη ως "πράγμα".

Επιπλέον, και σημαντικότερο, η αγορά δεν είναι η κινητήρια δύναμη ή η "αιτία" αυτής της κοινωνικοποίησης: "Σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν είναι το σύστημα τιμών που ‘ρυθμίζει' την καπιταλιστική οικονομία, αλλά, περισσότερο, άγνωστες ακόμα, από την κεφαλαιακή σχέση προσδιοριζόμενες, αναγκαιότητες της παραγωγής, δρώσες δια μέσου του μηχανισμού των τιμών(...). Η αγορά είναι η σκηνή όπου ξεδιπλώνονται όλες οι ανταγωνιστικές δραστηριότητες. Αλλά η ίδια αυτή σκηνή στήνεται και περιορίζεται από την ταξική φύση της κοινωνικής δομής" [59] .

Σε ένα καίριο απόσπασμα ο Μαρξ αναφέρει: "Ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής, όπως και κάθε άλλος, δεν αναπαράγει μόνο διαρκώς το υλικό προϊόν, αλλά και τις κοινωνικές οικονομικές σχέσεις, τις οικονομικές μορφές των όρων σχηματισμού του. Γι' αυτό, το αποτέλεσμά του φαίνεται το ίδιο μόνιμα σαν προϋπόθεσή του, όπως και οι προϋποθέσεις του εμφανίζονται σαν αποτέλεσμά του" (Μαρξ 1978-β, 1070). Προκύπτει έτσι ότι, ειδωμένη συνολικά, η μαρξική ανάλυση βρίσκεται πολύ μακριά από το ιδεολογικό παιγνίδι συναγωγής των πάντων από το "απλό" εμπόρευμα. Ο φετιχισμός (της κεφαλαιακής σχέσης) δεν συνιστά την "εσφαλμένη αντίληψη ότι οι τύχες των ανθρώπων ρυθμίζονται από τα προϊόντα της εργασίας τους" (Ρόζενταλ/Γιούντιν 1963, 570), αλλά μια αναγκαίαμορφή πρόσληψης της πραγματικότητας στην καπιταλιστική κοινωνία που θα εξαλειφθεί ταυτόχρονα με τον καπιταλισμό [60] .

Αν όμως ο φετιχισμός συνιστά "αντικειμενική" ή "εσωτερική ψευδαίσθηση", για να αναλυθεί θα πρέπει να μετατοπιστούμε με τη σκέψη σε άλλους τρόπους παραγωγής. Αυτό εξυπηρετεί το συγκριτικό πλαίσιο των πραγματικών και φανταστικών παραδειγμάτων του Μαρξ [61] . Λόγω όμως της αντικειμενικότητάς του ο φετιχισμός του κεφαλαίου δεν διαλύεται, όπως μπορεί να συμβεί με άλλες μη δομικά αναγκαίες στον καπιταλισμό ψευδαισθήσεις (π.χ. ύπαρξη Θεού). Όπως είδαμε στο κεφ. 2.2., η εξωτερική/εσωτερική προοπτική του Μαρξ επιτρέπει να δειχθούν οι ιστορικοί λόγοι και μηχανισμοί δημιουργίας του με την αναλογική-μεταφορική μέθοδο, αλλά όχι και να εξαλειφθεί το φαινόμενο.

Ο φετιχισμός, όπως και άλλες κοινωνικές κατασκευές (π.χ. το κοινωνικά προσδιδόμενο σε κάθε άτομο φύλο, η εθνική ένταξη, η ρατσιστική κατάταξη, ο στιγματισμός ορισμένων ατόμων ως εγκληματιών κ.λπ.) αποτελούν φαινόμενα που μπορεί να αποδομηθούν σε μια "κατασκευαστική" θεωρητική προοπτική. Αποδόμηση σημαίνει να δειχθεί αφενός η ιστορικότητά τους (ο τρόπος κατασκευής τους) και αφετέρου ο λόγος κατασκευής τους, δηλαδή τα συμφέροντα στα οποία ανταποκρίνονται. Ωστόσο το κεφάλαιο θα εξακολουθήσει να δημιουργεί κέρδος ή τόκο, όπως και τα άτομα δεν μπορεί να πάψουν να έχουν φύλο, εθνική ταυτότητα, ένταξη σε ορισμένη "φυλή", εγκληματικό ποινικό-κοινωνικό μητρώο κ.λπ., ακόμη και αν με τις κατάλληλες αναγνώσεις και πολιτικές εμπειρίες καταδεικνύεται ότι τα εμφανιζόμενα ως φυσικά στοιχεία είναι η στρεβλή μορφή εμφάνισης μιας κοινωνικής δομής και άρα είναι επιδεκτική μετασχηματισμού (και κατάργησης) [62] .

3.3.3. Μια παρατήρηση σε σχέση με τον κονστρουκτιβισμό

Ο κονστρουκτιβισμός θέτει το ερώτημα πώς δημιουργούνται οι παραστάσεις μας για την πραγματικότητα, δηλαδή σε τι θεμελιώνεται η σχετική γνώση μας. Η προοπτική αυτή υπερβαίνει το παραδοσιακό δίλημμα "αντικειμενικότητα ή υποκειμενικότητα της γνώσης". Δεν θεωρεί ότι το υποκείμενο δημιουργεί το "πραγματικό" αντικείμενο ούτε ότι το αντικείμενο-πραγματικότητα επιβάλλεται στο υποκείμενο της γνώσης. Ο κονστρουκτιβισμός αρνείται έτσι να μιλήσει για την πραγματικότητα ως δεδομένο που προϋπάρχει της γνώσης, αλλά και για το υποκείμενο ως δημιουργό της. Εξετάζει μόνον τις διαδικασίες σχηματισμού διαφόρων ειδών γνώσης, μέσα από τις οποίες δημιουργείται η πραγματικότητα με τη μορφή έγκυρων αποφάνσεων για το τι "είναι" αυτή [63] .

Δεν θα εξετάσουμε εδώ τις ποικίλες εκδοχές του κονστρουκτιβισμού ούτε τα απορητικά στοιχεία τους που συνοψίζονται στο ότι πέφτουν στη διπλή παγίδα του ιδεαλισμού ή του ρεαλισμού από την οποία θέλουν να ξεφύγουν [64] . Το ενδιαφέρον είναι ότι, καίτοι η μέθοδος του Μαρξ διαφοροποιείται εν γένει από τον κονστρουκτιβισμό, ο Μαρξ υιοθετεί αυτή την προοπτική στο ζήτημα του φετιχισμού. Αρνείται να διακρίνει μεταξύ ορθού και λάθους, π.χ. ιδεολογίας και αλήθειας στο ζήτημα του φετιχισμού του εμπορεύματος, και υποστηρίζει ότι με βάση ορισμένα δεδομένα της δομής παραγωγής τα άτομα κατασκευάζουν μια πρόσληψη της πραγματικότητας, η οποία --χωρίς να είναι αληθής-- ανταποκρίνεται σε ορισμένη δομή, δηλαδή είναι ο μόνος δυνατός τρόπος πρόσληψης της πραγματικότητας, η οποία δεν υπάρχει έξω από αυτή την πρόσληψη, αλλά και δεν είναι μια καθαρά υποκειμενική γνώση.

Ο κονστρουκτιβισμός ισχυρίζεται ότι η παράσταση των ατόμων για την πραγματικότητας είναι μια κατασκευή, αλλά όχι και κάτι πλαστό. Ισχυρίζεται επίσης ότι μπορεί να αντικατασταθεί --σε διαφορετικό κοινωνικο-ιστορικό πλαίσιο-- από μια παράσταση που θα υπακούει σε διαφορετικά κριτήρια αλήθειας και μπορεί να είναι πολιτικά ευκταία, αλλά πάντως θα είναι εξίσου κατασκευασμένη με τη σημερινή (π.χ. η "διαφάνεια" των σχέσεων μεταξύ ανθρώπινων εργασιών σε μια κομμουνιστική κοινωνία δεν είναι η "αλήθεια" για τις σχέσεις καταμερισμού εργασίας ή μια απαλλαγμένη από ιδεολογία πρόσληψη της "πραγματικής πραγματικότητας", αλλά ένας διαφορετικός τρόπος πρόσληψης κοινωνικών δεδομένων από τα υποκείμενα).

Το από πρακτική άποψη "αδύναμο" στοιχείο του κονστρουκτιβισμού (η θεωρητική συνειδητοποίηση της κατασκευής δεν αλλάζει κάτι σ' αυτή), συναντάται αυτούσιο στην ανάλυση του φετιχισμού από τον Μαρξ [65] . Δείχνει τον, από γνωστική άποψη, ιδιαίτερα "μοντέρνο" χαρακτήρα της, αλλά και την περιορισμένη ιδεολογική-πολιτική σημασία της. Κανένας ιδεολογικός αγώνας δεν είναι εδώ δυνατός και καμιά υπέρβαση στα πλαίσια του καπιταλισμού νοητή. Τα πλεονεκτήματα της ανάλυσης εντοπίζονται στην έγκυρη γνώση για τους μηχανισμούς πρόσληψης της πραγματικότητας σε μια κοινωνία, άρα για τη συγκρότηση των υποκειμένωνσ' αυτή.

Καθίσταται έτσι δυνατή η συναγωγή συμπερασμάτων για το χαρακτήρα της ιδεολογίας και της πολιτικής σε κοινωνίες όπου παγιώνονται ταυτότητες και διαφορές και τα ρευστά ιστορικά δεδομένα φυσικοποιούνται για νομιμοποιητικούς λόγους. Για την προσέγγιση του Μαρξ ισχύει αυτό που σημειώθηκε γενικά για τον κονστουκτιβισμό: "δεν είναι τίποτε λιγότερο, αλλά και τίποτε περισσότερο από μια προϋπόθεση που καθιστά δυνατή την άσκηση θεμελιώδους κριτικής στον οντολογικοποιημένο λόγο" (Muller-Tuckfeld 1997, 487).

3.4. Φετιχισμός χωρίς ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ);

Κεντρική θέση της κριτικής των Αλτουσέρ/Μπαλιμπάρ είναι ότι ο Μαρξ αναπτύσσει τα περί φετιχισμού χωρίς αναφορά στο νομικό σύστημα και στην ιδεολογική δράση του κράτους. Η κριτική είναι δικαιολογημένη, δεδομένου ότι, όπως προαναφέραμε, ο φετιχισμός (του εμπορεύματος) μπορεί να προκύψει μόνον σε μια ήδη λειτουργούσα καπιταλιστική κοινωνία και όχι οιονεί αυθόρμητα από την απλή πράξη ανταλλαγής δύο εμπορευμάτων έξω από καπιταλιστικές συνθήκες. Εκτός από αυτό το στοιχειώδες επίπεδο (το όλο δεν υπάρχει χωρίς τα συστατικά τμήματά του και ο φετιχισμός είναι φαινόμενο του καπιταλισμού) η κριτική είναι ορθή και σε σχέση με τον τρόπο παραγωγής του φετιχισμού, δεδομένου ότι χωρίς διαρκή "εκπαίδευση" των υποκειμένων δεν δημιουργείται αυτή η "αναγκαία ψευδαίσθηση". Κατά τρίτο λόγο, η κριτική εμφανίζει σημασία, διότι ο Μαρξ μιλά για το φετιχισμό χωρίς να έχει ορίσει την έννοια της ιδεολογίας και ΙΜΚ, με αποτέλεσμα να μην εξηγεί το status του φετιχισμού (ψευδαίσθηση; σύμβολο; αλήθεια;) και, όπως θα δούμε στο τελευταίο κεφάλαιο, να τον τοποθετεί σιωπηρά στη θέση της ιδεολογίας, συγκροτώντας ένα είδος ιδεολογίας χωρίς "υλική δράση" μηχανισμών κρατικού τύπου.

Η θεώρηση των Αλτουσέρ/Μπαλιμπάρ παραγνωρίζει εντούτοις ένα ιδιαίτερο στοιχείο του φετιχισμού. Ο φετιχισμός αποτελεί αυτοφυές αποτέλεσμα απόκρυψης των κοινωνικών σχέσεων εκ της οικονομικής λειτουργίας καθαυτής και άρα δεν συνδέεται άμεσα με τους ΙΜΚ. Συνεπώς είναι μεν ορθό ότι μιλώντας για το φετιχισμό ο Μαρξ "ξεχνά το κράτος" --και άρα δεν ερμηνεύει το πλαίσιο δημιουργίας του φετιχισμού--, αλλά αυτό δεν αποτελεί επιχείρημα κατά της ανάλυσης καθ' εαυτής.

Σε δύο αποσπάσματα του Κεφαλαίουο Μαρξ αναφέρει: "Η έκφραση της υπεραξίας και της αξίας της εργασιακής δύναμης σαν κλάσματα της νέας αξίας (...) κρύβει τον ειδικό χαρακτήρα της κεφαλαιακής σχέσης, και συγκεκριμένα το γεγονός ότι το μεταβλητό κεφάλαιο ανταλλάσσεται με τη ζωντανή εργασιακή δύναμη και ότι αποκλείεται αντίστοιχα ο εργάτης από το προϊόν" (Μαρξ 1978-α, 549). "Στην εργασία του δούλου ακόμα και το μέρος εκείνο της εργάσιμης ημέρας, που ο δούλος αναπληρώνει απλώς την αξία των δικών του μέσων συντήρησης, παρουσιάζεται σαν εργασία για τον αφέντη του (...). Αντίθετα στη μισθωτή εργασία ακόμα και η υπερεργασία, δηλαδή η απλήρωτη εργασία, παρουσιάζεται σαν πληρωμένη εργασία. Εκεί η σχέση ιδιοκτησίας κρύβει την εργασία που κάνει ο δούλος για τον εαυτό του, εδώ η χρηματική σχέση κρύβει την απλήρωτη εργασία του μισθωτού εργάτη (...). Όλες οι νομικές αντιλήψεις του εργάτη και του κεφαλαιοκράτη, όλες οι απάτες του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, όλες οι αυταπάτες για ελευθερία που γεννάει ο τρόπος αυτός (...) στηρίζονται πάνω σ' αυτή τη μορφή εμφάνισης (...)" (Μαρξ 1978-α, 557).

Και στις δύο περιπτώσεις (καπιταλισμός, δουλοκτησία) υπάρχουν αυτοφυή στον τρόπο παραγωγής αποτελέσματα απόκρυψης, τα οποία λειτουργούν όμως σε αντίθετη κατεύθυνση. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για τις πολιτικές σχέσεις κυριαρχίας και τη διαμόρφωση των ιδεολογικών σχημάτων σε κάθε τρόπο παραγωγής. Δεν συνιστά ωστόσο ιδιαίτερο αποτέλεσμα της ιδεολογικής δράσης, αλλά αναγκαιότητα του τρόπου παραγωγής (που όμως, όπως προαναφέραμε, είναι πρακτικά μη επιτεύξιμη χωρίς τη λειτουργία του "εποικοδομήματος").

Σ' αυτό το σημείο βρίσκεται μια αναπάντεχη συνέπεια της κριτικής των Αλτουσέρ/Μπαλιμπάρ. Καίτοι ρητή επιδίωξή τους είναι η αντιπαράθεση στην καθολικευτική προοπτική του Λούκατς, η κριτική τους θίγει εξίσου ισχυρά την αναλογική προοπτική του Πασουκάνις. Αν η οικονομική ανάλυση του φετιχισμού προϋποθέτει το κρατικό-νομικό πλαίσιο, η συναγωγή του νομικού φετιχισμού από τον οικονομικό (Πασουκάνις) αποδεικνύεται ως λήψη του ζητουμένου. Ισχυρίζεται ότι συνάγει μια περαιτέρω συνέπεια της κριτικής του Μαρξ, καίτοι αυτή ήδη περιλαμβάνεται αυτούσια στον οικονομικό φετιχισμό και κατά κάποιο τρόπο τον θεμελιώνει!

Αυτό δεν είναι, κατά τη γνώμη μας, καταδικαστικό, για την προοπτική του Πασουκάνις. Αν λάβουμε υπόψη τη μεθοδολογική μας αναφορά στην ταυτόχρονη εσωτερικότητα/εξωτερικότητα, στην οποία είναι εκ των πραγμάτων "καταδικασμένη" η ανάλυση του φετιχισμού, γίνεται σαφές ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια απόλυτη αρχή, δηλαδή ένα εξωτερικό σημείο αναφοράς που να υφίσταται πριν από την εμφάνιση (σε ιστορικό και εννοιολογικό επίπεδο) όλων των προσδιορισμών του καπιταλισμού. Συνεπώς ούτε η ανάλυση του φετιχισμού του εμπορεύματος και του κεφαλαίου μπορεί να συναχθεί από μια ήδη προϋπάρχουσα νομική ιδεολογία, ούτε αντίθετα μια "καθαρή δομή" της ανταλλαγής εμπορευμάτων μπορεί να εμφανίσει τη δομή του νομικού συστήματος ως συνέπειά της.

Αν φαίνεται αδύνατο να ξεδιαλύνουμε τα νήματα του εξωτερικού/εσωτερικού, υπάρχει μια διέξοδος: η ταυτόχρονη ανάλυση των διαφορετικών φαινομένων με τις εμπλουτισμένες έννοιες που προκύπτουν από τη διαλεκτική μέθοδο του Μαρξ. Σ' αυτό το σημείο η ανάλυση του Πασουκάνις διατηρεί την πλήρη ισχύ της ως ένα "αρνητικό" συμπέρασμα, καίτοι είναι απορητική ως προς τη θεώρηση του οικονομικού ως κάτι πρωταρχικού, από το οποίο προκύπτει η νομική δομή. Το "αρνητικό" συμπέρασμα είναι ότι χωρίς τον κτπ είναι αδύνατο να υπάρξει το βασιζόμενο σε συγκεκριμένους κώδικες (αστικό) δίκαιο. Η αντίστροφη διατύπωση (χωρίς --αστικό-- δίκαιο δεν μπορεί να υπάρξει καπιταλισμός) είναι λογικά δυνατή, αλλά δεν έχει υλιστικό νόημα. Προϋποθέτει μια δύναμη ή βούληση που θέτει ορισμένο δίκαιο καθιστώντας δυνατό έναν τρόπο παραγωγής! Γι' αυτό το λόγο αποδεικνύεται ορθή η προτεραιότητα του οικονομικού που υποθέτει ο Πασουκάνις, καίτοι πρέπει να γίνει νοητή μόνον ως διαδικασία ταυτόχρονης διαμόρφωσης των αλληλεπιδρώντων στοιχείων του κτπ, στα οποία εντάσσεται η διαμόρφωση του (αστικού) δικαίου και της ιδεολογίας/φιλοσοφίας που το συνοδεύει.

3.5. Διαφάνεια άλλων τρόπων παραγωγής;

Η συγκριτική αναφορά στον καπιταλιστικό και το δουλοκτητικό τρόπο παραγωγής μας επιτρέπει να θίξουμε ένα ακόμη ζήτημα. Με αφορμή την αναφορά του Μαρξ στη διαφάνεια άλλων τρόπων παραγωγής έχει δημιουργηθεί η εντύπωση ότι ο καπιταλισμός εμφανίζει μια ιδιαίτερη ιδεολογική επιβάρυνση που εμποδίζει τα άτομα να γνωρίζουν τι κάνουν, σε αντίθεση με τους άλλους τρόπους παραγωγής. Είναι ωστόσο ευχερές να διαπιστώσουμε ότι η "διαφάνεια" που αποδίδει ο Μαρξ σε άλλους τρόπους παραγωγής αφορά μόνον τις κοινωνικές σχέσεις καταμερισμού εργασίας και όχι την εν γένει απουσία ψευδαισθήσεων (Balibar 1976, 217). Εκεί (π.χ. στην ασιατική κοινότητα) ο καταμερισμός είναι άμεσος-συνειδητός, διότι προηγείται της παραγωγής και αποφασίζει τι και πώς θα παράγει κάθε άτομο και πώς θα διανεμηθεί το προϊόν. Στον κτπ αντίθετα, αυτό συμβαίνει μέσω των τιμών αγοράς, δηλαδή "πίσω από τις πλάτες" των δρώντων φορέων της παραγωγής, ακόμη και των πιο "ισχυρών".

Κάθε τρόπος παραγωγής παράγει αυτοφυώςαποτελέσματα απόκρυψης. Η διαφορά είναι ότι στον καπιταλισμό η ταξική κυριαρχία συνδέεται ιδεολογικά με την ελευθερία του ατόμου και όχι με άλλες νομιμοποιήσεις (θεία βούληση, ανωτερότητα ορισμένων κοινωνικών ομάδων). Αυτό δεν αποτελεί επιλογή ορισμένων "ιδεολογικών κέντρων", αλλά απόρροια της αναγκαίας μορφής εμφάνισης των δομικών χαρακτηριστικών του [66] . Αν θεωρήσουμε ότι μια βία που νομιμοποιείται από τη βούληση του ίδιου του "υποκειμένου" είναι ιδεολογικά πιο αδιαφανής από μια βία που νομιμοποιείται από εξωτερικές επιταγές, προκύπτει η υπέρτερη ιδεολογική αποτελεσματικότητα και σταθερότητα του καπιταλισμού, όταν αυτός λειτουργεί με ισχυρή αγορά (άρα "ελευθερία").

4. Ιδεολογία, φετιχισμός και πολιτική. Ορισμένα συμπεράσματα

Επισημαίνεται συχνά ότι στο Κεφάλαιοο Μαρξ δεν χρησιμοποιεί την έννοια της ιδεολογίας, η οποία είναι έντονα παρούσα στα νεανικά έργα των Μαρξ/Ένγκελς και επανέρχεται ως ισχυρό θεωρητικό στοιχείο στα ύστερα έργα του Ένγκελς [67] . Έτσι λοιπόν η ανάλυση του φετιχισμού στο Κεφάλαιοόχι μόνον είναι "πρώιμη" (δηλαδή προηγείται της αναφοράς στο κράτος και στους μηχανισμούς παραγωγής ιδεολογίας), αλλά και κατά κάποιον τρόπο αντικαθιστά την απούσα στο Κεφάλαιοιδεολογία. Όπως επανειλημμένα αναφέραμε, αυτό οδηγεί στην αντίληψη ότι η ιδεολογία παράγεται από τη δομή ανταλλαγής ανεξάρτητα από τις ιδεολογικές-κρατικές βαθμίδες.

Η "αντιπαλότητα" των προβληματικών της ιδεολογίας και του φετιχισμού οδήγησε στη διαμόρφωση δύο μαρξιστικών κατευθύνσεων [68] . Ορισμένοι θεωρητικοί επικεντρώνουν την προσοχή τους στο κράτος, αναλύοντας τις διαδικασίες διαμόρφωσης και επιβολής της ιδεολογίας ("πολιτική" προοπτική). Άλλοι θεωρητικοί αποδίδουν καθοριστική σημασία στη δομή της εμπορευματικής ανταλλαγής, συνδέοντας τις ψευδαισθήσεις και πλάνες των αστικών κοινωνιών με το φετιχισμό ("οικονομική" προοπτική). Οι πρώτοι δίνουν σημασία στο γενικό-καθολικό (κράτος), οι δεύτεροι στο συγκεκριμένο-υποκειμενικό (άτομο, πράξη ανταλλαγής) αναπτύσσοντας μια θεωρία του συμβολικού στην καθημερινή ζωή.

Οι εκφραστές της "πολιτικής" κατεύθυνσης είτε αγνοούν την ανάλυση του φετιχισμού του εμπορεύματος (Γκράμσι) είτε εκφράζουν άμεσα την αντίθεσή τους σ' αυτή (σχολή Αλτουσέρ). Οι θεωρητικοί της δεύτερης κατεύθυνσης, με αφετηρία τον Λούκατς, αποπολιτικοποιούν το ζήτημα της ιδεολογίας, αποσυνδέοντάς το από συγκεκριμένες αστικές στρατηγικές και καταλήγουν σε φαινομενολογίες της αλλοτρίωσης στην καθημερινή ζωή (καταναλωτισμός, πολιτιστική κατάπτωση κ.λπ.), οι οποίες εξέρχονται ουσιαστικά από το μαρξιστικό πεδίο, αντιμετωπίζοντας τους ιδεολογικούς σχηματισμούς ως ένα είδος πολιτιστικού δεδομένου που επιβάλλει στον "άνθρωπο" ένα μη ανθρώπινο πρότυπο ζωής.

Μετά τα προαναφερθέντα δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο φετιχισμός της κεφαλαιακής σχέσης δεν αποτελεί το συνώνυμο της ιδεολογίας ούτε έναν αρτιότερο ορισμό της και άρα πρέπει να ακολουθηθεί η "πολιτική" κατεύθυνση. Αυτό θέτει όμως το πρόβλημα της επιρροής των αναλύσεων του φετιχισμού στον ορισμό της ιδεολογίας. Από λογική άποψη είναι δυνατό να ορίσουμε την ιδεολογία με τρεις τρόπους.

Πρώτον, ως μια ψευδή, πλανημένη αντίληψη ή ψευδαίσθηση που καλλιεργείται από κατόχους εξουσίας/γνώσης για να συγκαλυφθούν πραγματικές διαδικασίες εκμετάλλευσης και εξουσίασης. Το πρότυπο είναι η θρησκευτική ιδεολογία (πρέπει να σέβεσαι την κυρίαρχη τάξη πραγμάτων γιατί το επιτάσσει ο Θεός που όχι μόνον είναι παντογνώστης αλλά και παντοδύναμος, άρα θα σε τιμωρήσει αν παρακούσεις τις εντολές του). Αυτό μπορεί να λάβει πιο "μοντέρνες" μορφές π.χ. με την αντικατάσταση της βαθμίδας "Θείο" με τη βαθμίδα "Δημοκρατική νομιμοποίηση με εκλογές", του θεσμού "κόλαση" με το θεσμό "φυλακή - κοινωνικός στιγματισμός" κ.λπ. Η διάδοση και επιβολή τέτοιων αντιλήψεων είναι για τους κυρίαρχους πολύ επωφελέστερη από την εμφάνιση της κοινωνικής τάξης ως προϊόντος της βίας που ασκούν οι ισχυρότεροι.

Δεύτερον, η ιδεολογία μπορεί να ορισθεί πιο περιεκτικά και διαλεκτικά ως πλάνη (και) των ίδιων των παραγωγών ιδεολογίας. Είναι πιο εύλογο να θεωρήσουμε ότι οι εκπρόσωποι του Θείου ή της Δημοκρατίας πιστεύουν και οι ίδιοι στα όσα διαδίδουν και δεν στηρίζουν τη δράση τους σε ένα κυνικό ψεύδος. Αυτή η αντίληψη ερμηνεύει την οργανικότητα της ιδεολογίας σε αντίθεση με την πρώτη που υποθέτει ένα είδος συνομωσίας των κυρίαρχων, οι οποίοι αποφάσισαν να επεξεργασθούν και να διαδώσουν ένα ψέμα στην τεράστια μάζα αφελών, που είναι έτοιμη να το πιστέψει σε βάρος των συμφερόντων της.

Τρίτον, η ιδεολογία μπορεί να ορισθεί με οργανικό χαρακτήρα, αποσυνδεόμενη από την ψευδή συνείδηση, δηλαδή από την αντίθεση ψεύδους/αλήθειας (ορθού/λάθους, ελευθερίας/ανελευθερίας). Αν η ιδεολογία εξέφραζε μόνον μια βία συγκαλυμμένη με ψεύδη (ή ιδέες ανταποκρινόμενες σε μερικά συμφέροντα) δεν θα είχε ούτε πειστικότητα ούτε σταθερότητα. Ο μόνος τρόπος να γίνει αντιληπτή η εμμένειά της είναι να αντιμετωπισθεί ως αλήθεια, ως αλήθεια αναγκαία και αυτονόητη σε ορισμένη κοινωνία. Αφετηρία αποτελεί η θεώρηση της ιδεολογίας ως συνόλου πρακτικών (συμπεριφορών), οι οποίες παράγονται, διδάσκονται και πραγματώνονται σε ιδεολογικούς θεσμούς εμφανώς ή αφανώς συνδεόμενους με το κράτος και λειτουργούντες ως βαθμίδα αναπαραγωγής γενικών όρων των κοινωνικών σχέσεων. Το κύριο στοιχείο δεν είναι το ότι η ιδεολογία έχει υλικές έδρες ούτε το ότι συνδέεται με διάφορες μορφές έμμεσου καταναγκασμού, αλλά το ότι οι "ιδέες", στις οποίες κωδικοποιείται, είναι οργανικές, δηλαδή συμβάλλουν στην αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής. Ως τέτοιες όχι μόνον γίνονται αποδεκτές από όλα τα μέλη της κοινωνίας, αλλά και βιώνονται από αυτά ως εκφράσεις της "αλήθειας" για την κοινωνική ζωή. Με αυτή την έννοια θεμελιώνουν μια αναγκαία σχέση των υποκειμένων με τις συνθήκες ζωής τους [69] .

Για να αποφευχθεί η αναφορά στην "ιδέα" ως αντίθετο της πραγματικότητας (και της αλήθειας) είναι σκόπιμο να αντιμετωπισθεί το ιδεολογικό επίπεδο ως συμβολικό, δηλαδή ως ένα επίπεδο της πραγματικότητας, το οποίο υπάρχει παράλληλα με τα άλλα και συγκροτεί συμπεριφορές και αντιλήψεις των κοινωνικών υποκειμένων, παράγοντας μια "πραγματική ψευδαίσθηση" (Haug 1993, 51), δηλαδή συνιστώντας το σύμπτωμα και τον "μετατοπισμένο" τρόπο έκφρασης της πραγματικότητας (Althusser 1974, 20-21).

Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αδύνατο να δειχθεί ο ιδεολογικός καθορισμός (η στρέβλωση) ορισμένων αντιλήψεων, δηλαδή να δειχθεί με κατάλληλες μεθόδους, κριτικές και συγκρίσεις ότι ανταποκρίνονται σε μια χρήσιμη για την αναπαραγωγή ενός συστήματος "αλήθεια" με άμεσα αποτελέσματα στη συμπεριφορά των ατόμων [70] . Σημαίνει ωστόσο ότι η ιδεολογία δεν είναι κάτι που μπορεί να παραμερισθεί με διαφωτισμό ή διάλογο και ότι συνδέεται άμεσα με την κοινωνικά παραγόμενη "αλήθεια" και την αναγκαιότητα ορισμένων συμπεριφορών.

Σ' αυτή την προοπτική της "αναγκαίας-αληθινής" ιδεολογίας, ο φετιχισμός της κεφαλαιακής σχέσης αποτελεί μια "λεπτομέρεια" παραγωγής ιδεολογίας. Έχει ωστόσο σημασία ως ένδειξη για τους μηχανισμούς παραγωγής της. Καθιστά σαφή τη λειτουργικότητα της ιδεολογίας, το μηχανισμό εσωτερικού/εξωτερικού (που μας επιτρέπει να απαλλαγούμε από την αντίθεση αλήθειας/ψεύδους με αναφορά στο συμβολικό επίπεδο) και τα αποτελέσματα συναίνεσης μέσω της φυσικοποίησης του κοινωνικού. Το κυριότερο είναι ωστόσο ότι ο φετιχισμός συνδέει την ιδεολογική παράσταση με τις έννοιες του υποκειμένου και της υποταγής, τις οποίες ο Μαρξ αντιλαμβάνεται με τρόπο εντελώς διαφορετικό απ' ό,τι η φιλοσοφική παράδοση.

Όπως έχει δειχθεί (Balibar 1993, 64 επ.), από την ανάλυση του Μαρξ προκύπτει ότι αντικειμενικό δεν είναι μόνο το πράγμα, το ον, το πραγματικό, αλλά και οι "ψευδαισθήσεις", τα "υπεραισθητά αντικείμενα". Αυτά αποτελούν αναγκαία τμήματα της πραγματικότητας, καίτοι συνιστούν παραγνώρισή της και φυσικοπποιημένη προβολή ιστορικών κατασκευών. Εξίσου πραγματικοί είναι οι αδιαφανείς ή ιδεολογικοί καταναγκασμοί συμπεριφοράς που προκύπτουν από την "πραγματικότητα". Με αυτό τον τρόπο ο Μαρξ υπερβαίνει την κλασική διάκριση κόσμου και υποκειμένου, δείχνοντας ότι δεν υπάρχουν υποκείμενα πέρα από την κοινωνία, αλλά πρακτικές που συγκροτούν τα υποκείμενα με βάση ιστορικά στοιχεία (η υποκειμενική ταυτότητα αποτελεί προϊόν ορισμένης κοινωνίας). Το υποκείμενο δεν συγκροτεί τον κόσμο, όπως υποστηρίζει ο ιδεαλισμός, αλλά ο κόσμος γεννά την "υποκειμενικότητα" του ατόμου της αστικής κοινωνίας ως ιδιοκτήτη του εαυτού του και των εμπορευμάτων σε μια διαρκή συγχρονία-παραλληλία με τον κόσμο των πραγμάτων. Έτσι αντιστρέφεται η φιλοσοφία της συνείδησης και του υποκειμένου.

Ο φετιχισμός συνιστά μια ανάλυση της διαδικασίας υποταγήςτων υποκειμένων μέσω της αγοράς, η οποία αποτελεί στον καπιταλισμό τον τόπο συγκρότησης των αντικειμένων και των υποκειμένων (βλ. και Balibar 1993, 75-76). Ο φετιχισμός δεν παρέχει έτσι ερμηνευτικά σχήματα για την πολιτική και την εξουσία, δηλαδή για την καθ' εαυτό παραγωγή της ιδεολογίας, αλλά αποτελεί στοιχείο μιας θεωρίας της ιδεολογίας: δείχνει τους μηχανισμούς πρόσληψης της πραγματικότητας, οι οποίοι δεν συνδέονται με υποκειμενικές βουλήσεις, αλλά με γενικά δεδομένα ενός τρόπου παραγωγής που "μεταφέρονται" στα υποκείμενα.

Θα ολοκληρώσουμε με μια παρατήρηση. Στα πλαίσια παραγωγής της ιδεολογίας, ο φετιχισμός παρέχει μια σημαντική πρώτη ύλη: την θεώρηση της πρωταρχίας του ατόμου. Ανάλογα με τους εκάστοτε συσχετισμούς δύναμης, αυτή η θεώρηση ενεργοποιείται (κοινοβουλευτικά καθεστώτα σε περιόδους ηγεμονίας του νεοφιλελευθερισμού) ή περνά σε δεύτερο πλάνο (φασιστικά και δικτατορικά καθεστώτα του μεσοπολέμου που προέβαλαν την "ιστορική κοινότητα", το "καθήκον θυσίας στο όνομα της φυλής" κλπ.).

/Προκύπτει έτσι ότι η ιδεολογική δράση μπορεί να αξιοποιήσει πολιτικά το μηχανισμό του φετιχισμού. Σε καμιά όμως περίπτωση ο φετιχισμός δεν εμφανίζεται "γυμνός", ούτε είναι νοητός αν δεν λειτουργεί ένας ιδεολογικά-πολιτικά πλήρης κοινωνικός σχηματισμός. Αυτό θεμελιώνει τη σχετική αυτονομία της πολιτικής και δίνει την αφετηρία επαναστατικών μετασχηματισμών.

Βιβλιογραφία

Αλτουσέρ, Λ. 1991: "Για τον Μαρξ και τον Φρόυντ". Θέσεις, τ. 35, 51 επ.

Δημούλης, Δ. 1997-α: "Η ‘μηχανή παραγωγής νόμιμης εξουσίας': Ζητήματα θεωρίας του κράτους". Θέσεις, τ. 60, 65 επ.

Δημούλης, Δ. 1997-β: "Ο ‘ριζοσπαστικός ανθρωπισμός' και η φιλοσοφική συγκρότηση του μαρξισμού". Πολιτική Οικονομία, τ. 1, 139 επ.

Δημούλης, Δ./Γιαννούλη, Χ. 1995: Εθνη-τάξεις-πολιτική. Η διαλεκτική του πολέμου. Αθήνα: Κριτική.

Λαπαβίτσας, Κ. 1998: "Χρήμα και αξία στη μαρξιστική πολιτική οικονομία". Ουτοπία, τ. 28 (Ιανουάριος-Φεβρουάριος), 97 επ.

Μανωλεδάκης, Ι. 1992: 7 Θέσεις για το Δίκαιο και τη Δικαιοσύνη. Αθήνα: Σάκκουλας.

Μαρξ, K. 1978-α: To Κεφάλαιο. Κριτική της πολιτικής Οικονομίας. Τόμος πρώτος. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ, Κ. 1978-β: To Κεφάλαιο. Κριτική της πολιτικής Οικονομίας. Τόμος τρίτος. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ, Κ. 1985: Θεωρίες για την υπεραξία. Μέρος τρίτο. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ, Κ. 1989-α: Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας (1856/57). Αθήνα: Στοχαστής.

Μαρξ, Κ. 1989-β: Για το κράτος.Αθήνα: Εξάντας.

Μαρξ, Κ. 1990: "Για την κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου" (1843/34), in: Κ. Μαρξ, Για τη γαλλική επανάσταση. Αθήνα: Εξάντας, 93 επ.

Μαρξ, Κ. 1991: Εμπόρευμα και χρήμα. Το πρώτο κεφάλαιο από την πρώτη έκδοση (1867) του "Το Κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας". Αθήνα: Κριτική.

Μαρξ, Κ. 1993: Μαργκινάλια στο "Εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας" του AdolphWagner. Αθήνα: Κριτική.

Μάτικ, Π. 1981: Μαρξ και Κέυνς. Αθήνα: Οδυσσέας.

Μηλιός, Γ. 1997: Τρόποι παραγωγής και μαρξιστική ανάλυση. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Μπετελέμ, Σ. 1974: Μορφές ιδιοκτησίας στο μεταβατικό στάδιο προς το σοσιαλισμό. Αθήνα: Ράππας.

Πασουκάνις, Ε. 1985: Μαρξισμός και δίκαιο.Αθήνα: Οδυσσέας.

Ranciere, J. 1996: "Η έννοια της κριτικής και η κριτική της πολιτικής οικονομίας από τα ‘Χειρόγραφα του 1884' στο ‘Κεφάλαιο' (μέρος Δ΄)". Θέσεις, τ. 55, 65 επ.

Ρόζενταλ, Μ./Γιούντιν, Π. 1963: Μικρό φιλοσοφικό λεξικό. Αθήνα Σταμάτης, Κ. 1985: "Για μια μαρξιστική θεωρία του δικαίου" in: Κ. Σταμάτη, (επιμ.), Μελέτες για μια κριτική θεώρηση του δικαίου. Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής, 81 επ.

Heinrich, M. 1997: "Η επιστήμη ως κριτική". Τεύχη πολιτικής οικονομίαςτ. 20, 179 επ.

Hecker, R. 1998: "Διεθνής έρευνα και εκδόσεις του έργου των Μαρξ/Ένγκελς". Θέσεις, τ. 64, 61 επ.

Althusser, L. 1974: Philosophie et philosophie spontanee des savants. Paris: Maspero.

Althusser, L. 1977: Ιdeologie und ideologische Staatsapparate. Hamburg: Argument.

Althusser, L. 1986: Pour Marx. Paris: La Decouverte.

Balibar, E. 1976: "Sulla dialettica storica. Note critiche su ‘Leggere il Capitale'", in: E. Balibar, Cinque studi di materialismo storico. Bari: De Donato, 209 επ.

Balibar, E. 1991: Ecrits pour Althusser. Paris: La Decouverte.

Balibar, E. 1993: La philosophie de Marx. Paris: La Decouverte.

Balibar, E. 1994: Lieux et noms de la verite. Paris: L'Aube.

Balibar, E. 1997: La crainte des masses. Politique et philosophie avant et apres Marx. Paris: Galilee.

Dimoulis, D. 1996: Die Begnadigung in vergleichender Perspektive. Rechtsphilosophische, verfassungs- und strafrechtliche Probleme. Berlin: Duncker und Humblot.

Godelier, M. 1977: "Economie marchande, fetichisme, magie et science selon Marx dans le ‘Capital'", in: M. Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie. Paris: Maspero, 201 επ.

Goux, J.-J. 1975. Freud, Marx. Okonomie und Symbolik. Frankfurt/M.: Ullstein

Gramsci, A. 1977: Quaderni del carcere. Torino: Einaudi

Hauck, G. 1992: Einfuhrung in die Ideologiekritik. Hamburg: Argument.

Haug, W. F. 1993: Elemente einer Theorie des Ideologischen. Hamburg: Argument.

Heinrich, Μ. 1991: Die Wissenschaft vom Wert. Berlin: EVA.

Heller, H. 1934: Staatslehre, Leiden: Sijthoff

Iacono, A. 1992: Le fetichisme. Histoire d'un concept, Paris: P.U.F.

Jensen, S. 1994: "Im Kerngehause" in: G. Rusch/S. Schmidt (εκδ.), Konstruktivismus und Sozialtheorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 47 επ.

Klein, D. et al. 1988: Politische Okonomie des Kapitalismus. Berlin: Dietz

Labica, G. 1985: "Fetichisme (de la marchandise)", in: G. Labica/G. Bensussan (εκδ.), Dictionnaire critique du marxisme. Paris: P.U.F., 464 επ.

Lukacs, G. 1988: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien uber marxistische Dialektik. Darmstadt: Luchterhandt

Marx, K. 1968: "Okonomisch-philosophische Manuskripte" (1844), in: MEW Erganzungsband I. Berlin: Dietz, 467 επ.

Marx, Κ. 1973: "Marx an Engels in Manchester, 2. April 1858", in: MEWτ. 29. Berlin: Dietz, 311 επ.

Mattick, P. 1969: Marx and Keynes. Boston: Porter Sargent Publisher.

Milios, J. 1995: "Marxist Theory and Marxism as a mass Ideology. The Effects of the Colapse of 'Real Existing Socialism' and on West European Marxism". Rethinking Marxism, Vol. 8, Number 4 (Winter), 61 επ.

Muller, J.C./Reinfeldt, S./Schwarz, R./Tuckfeld, M. 1994: Der Staat in den Kopfen. An­schlusse an L. Althusser und N. Poulantzas. Mainz: Decaton

Muller-Tuckfeld, J. Ch. 1994: "Gesetz ist Gesetz. Anmerkungen zu einer Theorie der juridischen Anrufung", in: H. Boke et al. (εκδ.), Denk-Prozesse nach Althusser. Hamburg: Argument, 182 επ.

Muller-Tuckfeld, J. Ch. 1997: "Wahrheitspolitik. Anmerkungen zum Verhaltnis von Kontingenz und Kritik in der kritischen Kriminologie", in: D. Frehsee et al. (εκδ.), Konstruktion der Wirklichkeit durch Kriminalitat und Strafe. Baden-Baden: Nomos, 458 επ.

Projekt-Ideologie-Theorie. 1986: Theorien uber Ideologie. Berlin: Argument

Renault, E. 1995: Marx et l'idee de critique. Paris: P.U.F.

Rosdolsky, R. 1972: Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen 'Kapital'. Der Rohentwurf des Kapital 1857-1858. τ. Ι, Frankfurt/M.: EVA

Tuckfeld, M. 1997: Orte des Politischen. Politik, Hegemonie und Ideologie im Marxismus. Wiesbaden: Deutscher Universitatsverlag

Sabadell, A. L. 1998: Normen der sexuellen Gewalt in vergleichender Perspektive. Zu einigen Aporien des Strafrechts(χειρογρ.)

[2] Η διατύπωση διορθώνει σιωπηρά την παλιότερη θέση του συγγραφέα ότι το κείμενο του 1ου τόμου οδηγεί σε μια ιδεολογική-ιδεαλιστική "θεωρία" περί φετιχισμού (Balibar 1976, 211 και 222/5).

[3] Πρόκειται κυρίως για τη λεπτομερή αναφορά του J. Ranciere που δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο συλλογικό τόμο Lire le Capitalπου διηύθυνε ο Αλτουσέρ καθώς και για τις αναλύσεις του Balibar (1976).

[4] Για τα ακόλουθα βλ. Iacono 1992, 5-76 και 116-126.

[5] Η λέξη μεταφέρθηκε στις διάφορες ευρωπαϊκές γλώσσες από τα πορτογαλικά, όπου feitico σημαίνει το τεχνητό, πλαστό, και κατ' επέκταση το αντικείμενο "μαγείας".

[6] Ανάλογη είναι η χρήση και λειτουργία της έννοιας του φετιχισμού στον Φρόυντ. Σε ένα θεωρητικό πλαίσιο συγκρίσιμο αλλά και θεμελιωδώς διαφορετικό από το μαρξικό (βλ. αναλυτικά Αλτουσέρ 1991), ο φετιχισμός εκφράζει τη "διαστροφή", στην οποία αντικείμενο αγάπης δεν είναι ένα πρόσωπο αλλά ένα μέρος του ή ένα αντικείμενο που συνδέεται μαζί του. Στον Φρόυντ ο φετιχισμός δεν δηλώνει μια αντιστροφή, όπως στον Μαρξ, αλλά μια μετατόπισηστην πρόσληψη της επιθυμίας (βλ. Iacono 1992, 107 επ.). Για τη σύνδεση των δύο προβληματικών στα πλαίσια μιας συνολικής κριτικής του ιδεαλισμού και της ουσιοκρατίας μέσα από τους φετιχισμούς του χρήματος και της γλώσσας, βλ. Goux 1975, 130 επ. και 179 επ.

[7] Πρόκειται για αμιγώς πολεμικές αναφορές (π.χ. "επαίσχυντος εγελιανισμός" --Althusser 1986, 104).

[8] Balibar 1991, 100-102.

[9] Τα αποσπάσματα που παρατίθενται στο παρόν κεφάλαιο μόνο με αναφορά σελίδας προέρχονται από Lukacs 1988.

[10] "Το κεφάλαιο για το φετιχιστικό χαρακτήρα του εμπορεύματος περικλείει ολόκληρο τον ιστορικό υλισμό, ολόκληρη την αυτογνωσία του προλεταριάτου ως επίγνωση της καπιταλιστικής κοινωνίας" (297/8).

[11] Πρόκειται για την "αρχή του εξορθολογισμού που βασίζεται στον υπολογισμό, στην υπολογισιμότητα" (177), στην "ποσοτικοποίηση των αντικειμένων" και στον καθορισμό τους από "αφηρημένες κατηγορίες σκέψης" (291), οι οποίες σκεπάζουν τον πραγματικό χαρακτήρα του κόσμου λειτουργώντας ως "πραγμοποιόν και πραγμοποιημένο επικάλυμμα" (293).

[12] "Η πραγμοποίηση [είναι] γενικό, δομικό θεμελιώδες φαινόμενο ολόκληρηςτης αστικής κοινωνίας" (192, σημ. 22). Ο άνθρωπος γίνεται "αριθμός" ή "μηχανοποιημένο και εξορθολογισμένο μικροεργαλείο", "κομματιάζεται (...) σε στοιχείο της κίνησης των εμπορευμάτων" (291/2).

[13] Ο όρος "εκμετάλλευση" χρησιμοποιείται σπάνια στο κείμενο και χωρίς σύνδεση με την ανάλυση του φετιχισμού.

[14] "Πού βρίσκεται λοιπόν η θετικήδυνατότητα της γερμανικής χειραφέτησης; Απάντηση: Στο σχηματισμό μιας τάξης με ριζικές αλυσίδες(...) που είναι με μια λέξη η πλήρης απώλειατου ανθρώπου και έτσι μπορεί να κερδίσει τον εαυτό της μόνο με την πλήρη επανάκτηση του ανθρώπου. Αυτή η διάλυση της κοινωνίας ως μιας ιδιαίτερης κάστας είναι το προλεταριάτο" (Μαρξ 1990, 110).

[15] Είναι σαφής η συγγένεια της προοπτικής του Λούκατς με όσους αποδίδουν "πλέον" στον καπιταλισμό μια αποκλειστικά συμβολική και θεαματική λειτουργία: η εργασία και η πολιτική έχουν τελειώσει, οι πόλεμοι διεξάγονται στην τηλεόραση, η οικονομία καθορίζεται από τις οθόνες των χρηματιστών κ.λπ.

[16] Για την ουσιοκρατική διαλεκτική και τις ανθρωπιστικές αντιλήψεις των σύγχρονων οπαδών του Λούκατς, βλ. Δημούλη 1997-β, 140 επ. Για τη θεώρηση του Λούκατς βλ. και την κριτική παρουσίαση σε Projekt-Ideologie-Theorie 1986, 39 επ. με αναφορά σε ανάλογες απόψεις του Korsch και μαρξιστών της DDR. Η καθολικευτική προοπτική είναι εμφανής και στην ανάλυση του Goux 1975, ο οποίος υποστηρίζει: "Ο λογοκεντρισμός αποτελεί το γλωσσολογικό όνομα της καθολικής και δεσπόζουσας αρχής της αγορασιμότητας, η οποία βασίζεται στην αφηρημένη εργασία" (140). Σε άλλο σημείο θεωρεί ότι "το σκλάβωμα του εργάτη από το κεφάλαιο, που διαιωνίζεται με τη χρηματική μορφή, πραγματοποιείται παράλληλα με την καταπίεση της λειτουργικής γραφής, η οποία εξευτελίζεται με το στοιχείο του νοήματος και καταπιέζεται από τη λογοκεντρική υπαγωγή" (147. Βλ. και 182-184, 190-191).

[17] Βλ. Marx 1968, 510 επ.

[18] "Στην κατάσταση της πολιτικής οικονομίας, αυτή η πραγμοποίησητης εργασίας εμφανίζεται ως αποπραγμοποίηση του εργάτη, η αντικειμενοποίηση ως απώλεια του αντικειμένουκαι υποδούλωσησ' αυτό, η ιδιοποίηση ως αποξένωση, ως αλλοτρίωση" (Marx 1968, 512).

[19] Τα αποσπάσματα που παρατίθενται στο παρόν κεφάλαιο μόνον με αναφορά σελίδας προέρχονται από Πασουκάνις 1985.

[20] Για το κράτος ως μακρο-υποκείμενο που συνδέεται με τα υποκείμενα δικαίου και για τις αντιφάσεις της "διπλής κυριαρχίας" ατόμου και κράτους στον καπιταλισμό, βλ. Dimoulis 1996, 582 επ.

[21] "Η σύμβαση (...) εκφράζει την ιδέα του δικαίου" (126). "Κάθε έννομη σχέση είναι σχέση μεταξύ υποκειμένων" (115).

[22] "Κάθε άνθρωπος έγινε άνθρωπος γενικά, κάθε εργασία έγινε χρήσιμη κοινωνική εργασία γενικά, κάθε υποκείμενο έγινε αφηρημένο υποκείμενο δικαίου. Ταυτόχρονα ο κανόνας αποκτά επίσης την πλήρη νομική μορφή του γενικού αφηρημένου νόμου" (126).

[23] "Η νομική μορφή (...) βρίσκει επίσης στην ανταλλακτική πράξη το υλικό της θεμέλιο (...), η ανταλλακτική πράξη συγκεντρώνει (...) τα ουσιαστικά στοιχεία τόσο της πολιτικής οικονομίας όσο και του δικαίου" (126).

[24] Βλ. πρόσφατα Muller-Tuckfeld 1994, 189.

[25] Οι ιστορικοί του δικαίου μιλούν για μια "εκτατική-μαζική" εφαρμογή του δικαίου στον καπιταλισμό, σε αντίθεση με την "περιορισμένη-περιοριστική" εφαρμογή του μεσαιωνικού και "απολυταρχικού" δικαίου ως μέσου κοινωνικού ελέγχου (Sabadell 1998).

[26] Έτσι π.χ ο σημαντικός -και σοσιαλδημοκρατικών ιδεών- γερμανός συνταγματολόγος του μεσοπολέμου H. Heller (1934, 196) επέκρινε τον Πασουκάνις διότι "παραγνώρισε" ότι "ακόμη και η πλέον ομοιογενής κοινωνία απαιτεί το θετικό δίκαιο, άρα και μια εξουσιαστική βούληση που να το θέτει και να το διασφαλίζει".

[27] Για τις συνέπειες ενός γενικού ορισμού βλ. ορισμένες παρατηρήσεις σε Dimoulis 1996, 30 επ.

[28] Βλ. τις αναφορές σε Μανωλεδάκη 1992, 13 επ., Dimoulis 1996, 47/8.

[29] "Όλες οι νομικές αντιλήψεις του εργάτη και του κεφαλαιοκράτη, όλες οι απάτες του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, όλες οι αυταπάτες για ελευθερία που γεννάει ο τρόπος αυτός (...) στηρίζονται πάνω σ' αυτή τη μορφή εμφάνισης (της υπερεργασίας ως πληρωμένης εργασίας -Δ.Δ., Γ.Μ.)" (Μαρξ 1978-α, 557). Με πιο σαφή τρόπο διατυπώνει ο Μαρξ την ίδια θέση σε επιστολή του στον Ένγκελς: "Αυτή η απλή κυκλοφορία θεωρούμενη καθαυτή, και πρόκειται για την επιφάνεια της αστικής κοινωνίας στην οποία εκδηλώνονται (ausgeloscht) οι βαθιές λειτουργίες από τις οποίες αυτή προκύπτει, δεν αποκαλύπτει (zeigt) καμιά διαφορά ανάμεσα στα υποκείμενα της ανταλλαγής, εκτός μόνο από τυπικές και ατονούσες διαφορές. Αυτό είναι το βασίλειο της ελευθερίας, ισότητας και της ιδιοκτησίας που οικοδομείται στην ‘εργασία'" (Marx 1973, 317). Ως τόπος (και διαδικασία) της ανταλλαγής ισοδυνάμων, η αγορά, ακόμα και αν πρόκειται για την αγορά εργασίας, ενσαρκώνει το βασίλειο της ισότητας και της ελευθερίας που αποτελεί προϋπόθεση της ομαλής λειτουργίας της ισότητας-ισοδυναμίας.

[30] Αυτό επικρίνει ο Αλτουσέρ όταν γράφει: "Ο Μαρξ επιχείρησε βέβαια, στα ανέκδοτα δοκίμια της Συμβολής στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, να "συνάγει" το εμπορευματικό δίκαιο από... τις εμπορευματικές σχέσεις, αλλά --εκτός και αν πιστέψουμε σε μια προνοιακή αυτορρύθμιση των εν λόγω εμπορευματικών σχέσεων--, δεν βλέπουμε πώς θα μπορούσαν να λειτουργήσουν χωρίς να υπάρχει νόμισμα που να έχει εκδοθεί από το κράτος, χωρίς συναλλαγές που καταγράφονται από τους κρατικούς οργανισμούς και χωρίς δικαστήρια που να λύνουν τις διαφορές" (στο παρόν τεύχος των Θέσεων).

[31] Η ανάλυση του Πασουκάνις αναφέρεται αποκλειστικά στη δομή, δηλαδή στους κώδικες λειτουργίας του δικαίου. Γι' αυτό παραμένει ισχυρή παρότι εύκολα διαπιστώνονται οι "αναιρέσεις" της από την νομική πραγματικότητα. Σε κανονιστικό επίπεδο το δίκαιο θεσπίζει πλήθος διακρίσεων, δηλαδή διαφοροποιητικής μεταχείρισης με προνόμια ή αποκλεισμούς, παγιώνοντας ομάδες με διαφορετικό status: γυναίκες, αλλοδαποί, εργάτες, δημόσιοι υπάλληλοι, στρατιωτικοί, έμποροι κ.λπ. Πιο έντονη είναι η άνιση-διαφοροποιητική λειτουργία του δικαίου στο επίπεδο εφαρμογής, με κατά βάση ταξικά κριτήρια. Αυτά δεν αλλοιώνουν ωστόσο τη δομή του δικαίου που βασίζεται στο υποκείμενο, την ελευθερία και την ισότητα. Γι' αυτό άλλωστε και οι ομάδες που υφίστανται μια δυσμενή διάκριση αγωνίζονται για την κατάργησή της επικαλούμενοι τη βασική αρχή του αστικού δικαίου, τα "ανθρώπινα-ατομικά δικαιώματα".

[32] Βλ. και Balibar 1993, 67 επ.

[33] Τα αποσπάσματα που παρατίθενται στο παρόν κεφάλαιο μόνον με αναφορά σελίδας προέρχονται από Balibar 1976. Τις θέσεις του Μπαλιμπάρ επανέφερε πρόσφατα η Tuckfeld 1997, 43-46.

[34] Για τις βασικές θέσεις του Αλτουσέρ, βλ. Δημούλη 1997-α.

[35] Ο τίτλος του αποσπάσματος είναι: "Προβλήματα κουλτούρας. Φετιχισμός" (Gramsci 1977, 1769-1771).

[36] Τα εισαγωγικά του Γκράμσι.

[37] Τα εισαγωγικά του Γκράμσι.

[38] Βλ. τις αναφορές σε Δημούλη/Γιαννούλη 1995, 129 επ.

[39] Ο σοσιαλισμός δεν αποτελεί ένα κοινωνικό καθεστώς που αντιστοιχεί σε κάποιον ιδιαίτερο τρόπο παραγωγής, αλλά το κοινωνικό καθεστώς μετάβασης από τον καπιταλισμό στον κομμουνισμό: το καθεστώς της εργατικής εξουσίας που οι κλασικοί του μαρξισμού ονόμασαν δικτατορία του προλεταριάτου, για να την αντιδιαστείλουν στην καπιταλιστική εξουσία, την οποία ονόμαζαν δικτατορία της αστικής τάξης. Υπό τον όρο ότι θα ανατρέπονται αδιάκοπα οι κοινωνικές σχέσεις και δομές που αντιστοιχούν στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, η εργατική εξουσία οδηγεί στην αταξική κομμουνιστική κοινωνία, δηλαδή στην κατάργηση κάθε εξουσίας. Βλ. Milios 1995. Πρβλ. επίσης Μπετελέμ 1974, 75: "Αν η μορφή της αξίας διατηρείται στους σημερινούς μεταβατικούς κοινωνικούς σχηματισμούς, τούτο οφείλεται στο γεγονός ότι διατηρούνται προσδιορισμένες κοινωνικές σχέσεις, που εξακολουθούν να παίρνουν, αντικειμενικά, την ‘φαντασμαγορική μορφή μιας σχέσης μεταξύ πραγμάτων'".

[40] Μαρξ 1991, 73.

[41] Ένγκελς σε Μαρξ 1978-β, 26, οι υπογρ. δικές μας, Δ.Δ.-Γ.Μ. Βλ. και Hecker 1998, 73 επ.

[42] Η αυτονόμηση ενισχύεται από το εμπειρικό γεγονός της ύπαρξης εμπορευμάτων, χρήματος, τοκοφόρων δανείων κ.λπ. στο πλαίσιο προκαπιταλιστικών κοινωνιών. Καμία προκαπιταλιστική κοινωνία δεν υπήρξε ωστόσο κοινωνία γενικευμένης εμπορευματοπαραγωγής.

[43] Χαρακτηριστικό παράδειγμα εγκλωβισμού στην άποψη ότι μπορεί να υπάρξει μια μαρξιστική θεωρία του χρήματος χωρίς να έχει διατυπωθεί η έννοια του κεφαλαίου (το χρήμα ως κεφάλαιο) αποτελεί το κείμενο του Λαπαβίτσα 1998, όπου διαβάζουμε: "Το χρήμα ως ανεξάρτητη μορφή της αξίας έχει επίσης οικονομικές λειτουργίες που δεν καθορίζονται αποκλειστικά σε σχέση με τη διαδικασία ανταλλαγής. (...) Ο Μαρξ συνοψίζει τις λειτουργίες αυτές ως αποθησαυρισμό, μέσο πληρωμής και παγκόσμιο χρήμα και τις συμπεριλαμβάνει όλες στον ευρύ ορισμό ‘το χρήμα ως χρήμα'" (Λαπαβίτσας 1998, 108). Στην πραγματικότητα, το τμήμα του 3ου κεφαλαίου του 1ου τόμου που αναφέρεται στο χρήμα ως "μέσο πληρωμής" χαρακτηρίζεται από την εννοιολογική "αμηχανία" που προκύπτει από τη θεώρηση του χρήματος ως δανειακούκεφαλαίου πριν από την εισαγωγή της έννοιας του κεφαλαίου. Εδώ ο Μαρξ αναφέρει ότι "ο πωλητής γίνεται πιστωτής, ο αγοραστής οφειλέτης" (Μαρξ 1991, 145), χωρίς να έχει εισαγάγει την έννοια του τόκου, η οποία είναι απαραίτητη για να γίνουν κατανοητές οι λειτουργίες του πιστωτή και του οφειλέτη. Στον 1ο τόμο του Κεφαλαίου, το σημαντικότερο ίσως τμήμα της θεωρίας του χρήματος στον κτπ (το χρήμα ως κεφάλαιο) περιέχεται στο κεφ. 4 ("Μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο"), όπου "αποκρυπτογραφείται" η ανάλυση σχετικά με το χρήμα ως "μέσο πληρωμής". Εκεί διαβάζουμε: "Το κεφάλαιο είναι χρήμα, το κεφάλαιο είναι εμπόρευμα. Στην πραγματικότητα όμως η αξία γίνεται εδώ το υποκείμενο ενός προτσές, μέσα στο οποίο αλλάζοντας διαρκώς μορφή, παίρνοντας πότε τη μορφή του χρήματος και πότε του εμπορεύματος, αλλάζει διαρκώς το ίδιο το μέγεθός της και αξιοποιείται (...). Απόχτησε την απόκρυφη ιδιότητα να γεννάει αξία επειδή η ίδια είναι αξία (...). Η αξία γίνεται επομένως αυξανόμενη αξία, αυξανόμενο χρήμα και σαν τέτοιο γίνεται κεφάλαιο (...) Η κυκλοφορία του χρήματος σαν κεφάλαιο αποτελεί αυτοσκοπό (...) Σαν συνειδητός φορέας αυτής της κίνησης, ο κάτοχος του χρήματος γίνεται κεφαλαιοκράτης" (Μαρξ 1987-α, 167, 164-5).

[44] "Δεν εκκινώ από ‘έννοιες', άρα ούτε από την ‘έννοια της αξίας' (...). Αυτό από το οποίο εκκινώ είναι η απλούστερη οικονομική μορφή, στην οποία παρουσιάζεται το προϊόν της εργασίας στην τωρινήκοινωνία, κι αυτό είναι το ‘εμπόρευμα'. Αυτό αναλύω, και μάλιστα πρώτα στη μορφή, στην οποία εμφανίζεται" (Μαρξ 1993, 29-30).

[45] "Ο πληθυσμός είναι μια αφαίρεση, αν παραλείψω, για παράδειγμα, τις τάξεις που τον αποτελούν. Αυτές οι τάξεις είναι πάλι λόγος κενός αν δεν γνωρίζω τα στοιχεία πάνω στα οποία βασίζονται. Π.χ. μισθωτή εργασία, κεφάλαιο κ.λπ. (...). Αν λοιπόν άρχιζα με τον πληθυσμό, αυτό θα ήταν μια χαοτική παράσταση του όλου, και ο ακριβέστερος προσδιορισμός θα με οδηγούσε αναλυτικά (...) σε ολοένα πιο ισχνές αφαιρέσεις, μέχρι να φτάσω στους απλούστατους προσδιορισμούς. Από κει θάπρεπε τώρα να ξαναρχίσω το ταξίδι αντίστροφα, ώσπου να φτάσω επιτέλους πάλι στον πληθυσμό, αυτή τη φορά όμως όχι σαν χαοτική παράσταση του όλου, αλλά σαν πλούσια ολότητα πολλών προσδιορισμών και σχέσεων. Ο πρώτος δρόμος είναι αυτός που η πολιτική οικονομία ακολούθησε ιστορικά στη γένεσή της (...). Το συγκεκριμένο είναι συγκεκριμένο επειδή είναι η συνόψιση πολλών προσδιορισμών, άρα ενότητα του πολλαπλού. Γιαυτό στη σκέψη εμφανίζεται σαν διαδικασία συνόψισης, σαν αποτέλεσμα, όχι σαν αφετηρία. Παρόλο που αποτελεί την πραγματική αφετηρία, άρα και την αφετηρία της αντίληψης και της παράστασης" (Mαρξ 1989-α, 66-67).

[46] Στον κτπ, ο καπιταλιστής είναι ο παραγωγός των εμπορευμάτων (αυτός που αποφασίζει τι και πώς θα παραχθεί, και ο οποίος κατέχει το παραγόμενο προϊόν). Η παραγωγή των εμπορευμάτων γίνεται, βέβαια, με τη χρήση ξένης εργασιακής δύναμης (και όχι με τη χρήσης της ίδιας εργασιακής δύναμης του καπιταλιστή), την οποία επίσης έχει αγοράσει ως εμπόρευμαο παραγωγός-καπιταλιστής.

[47] "Ο καπιταλισμός δεν είναι μια κοινωνία ανεξάρτητων παραγωγών που ανταλλάσσουν τα προϊόντα τους σε αντιστοιχία με τον κοινωνικά-μέσο χρόνο εργασίας που έχει ενσωματωθεί σε αυτά: είναι μια οικονομία που παράγει υπεραξία, εγκλωβισμένη στις ανταγωνιστικές επιδιώξεις του κεφαλαίου. Η εργασιακή δύναμη είναι εμπόρευμα (...)" (Mattick 1968, 38). Για ό,τι ακολουθεί βλ. και Μηλιό 1997, 95 επ.

[48] "Δεν φτάνει που οι όροι της εργασίας εμφανίζονται στον ένα πόλο σαν κεφάλαιο, ενώ στον αντίθετο πόλο υπάρχουν μόνο άνθρωποι που δεν έχουν τίποτα να πουλήσουν εκτός από την εργατική τους δύναμη. Δεν φτάνει ακόμα που εξαναγκάζονται άνθρωποι να πουλούν θεληματικά τον εαυτό τους. Στην παραπέρα πορεία της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής αναπτύσσεται μια εργατική τάξη, που από αγωγή, παράδοση και συνήθεια αναγνωρίζει σαν αυτονόητους φυσικούς νόμους τις απαιτήσεις του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής" (Μαρξ 1978-α, 762).

[49] "Το κεφάλαιο δεν είναι ένα πράγμα αλλά μια καθορισμένη, κοινωνική σχέση παραγωγής" (Μαρξ 1978-β, 1000).

[50] Όπως σωστά επισημαίνει ο Renault, ο Μαρξ επισήμαινε τα γενικότερα ιδεολογικά αποτελέσματα αποπολιτικοποίησης της πολιτικής οικονομίας που αναπτύσσονται και μέσω του φετιχισμού: η ταξικότητα που χαρακτηρίζει τις κοινωνικές σχέσεις στον καπιταλισμό καθίσταται αδιαφανής (Renault 1995, 98). Η δραστηριότητα των δομικά διαφορετικών φορέων παραγωγής ανάγεται σε εν γένει ανθρώπινη δραστηριότητα και η πολιτική οικονομία εκπίπτει σε αφήγηση της συμπεριφοράς των ατόμων που αντιδρούν ορθολογικά απέναντι σε δεδομένες καταστάσεις.

Όπως σημειώθηκε, εκτός από την κριτική για τη θεώρηση των κοινωνικών σχέσεων ως σχέσεων μεταξύ πραγμάτων, ο Μαρξ επικρίνει την εμφάνιση της αξιακής μορφής και της εμπορευματικής ανταλλαγής ως φυσικών νόμων από την πολιτική οικονομία καθώς και την άρνησή της να μελετήσει άλλους τρόπους παραγωγής που επιτρέπουν την κατάδειξη του φετιχισμού στην αστική κοινωνία (Tuckfeld 1997, 42-43).

[51] Πέρα από τις περιπτώσεις του Λούκατς και του Αλτουσέρ, βλ. παραδειγματικά, από το στρατόπεδο του σοβιετικού μαρξισμού Klein et al. 1988, 108-110 και από το "δυτικό" μαρξισμό Iacono 1992, 82 επ.

[52] Για δύο παραδείγματα σφαιρικής ανάλυσης βλ. Godelier 1977, Ranciere 1996.

[53] Μαρξ 1978-β, 1018. Οι υπογρ. δικές μας (Δ.Δ., Γ.Μ.).

[54] Μαρξ 1978-β, 502-503. Οι υπογρ. δικές μας (Δ.Δ., Γ.Μ.). Βλ. επίσης Μαρξ 1978-β, 472-73, 483, 491, 494, 495.

[55] Ειπωμένο διαφορετικά: Ο Μαρξ ξεκίνησε από τον φετιχισμό του εμπορεύματος ως εισαγωγή στον φετιχισμό του κεφαλαίου.

[56] Labica 1985, 465. "Αυτό που μεταβιβάζεται στο πράγμα δεν είναι η ουσία μιας υποκειμενικότητας, αλλά μια σχέση (...). Πρόκειται για μια μορφή, η οποία αποξενώνεται από τη σχέση που υποβαστάζει και, για το λόγο αυτό, γίνεται πράγμα και επιφέρει την πραγμοποίηση της σχέσης" (Ranciere 1996, 74).

[57] Για τις "δύο αντιστροφές", βλ. Iacono 1992, 83-87.

[58] "Ισότητα! Επειδή σχετίζονται μεταξύ τους μόνο σαν κάτοχοι εμπορευμάτων και ανταλλάσσουν ισοδύναμο με ισοδύναμο" (Μαρξ 1978-α, 189).

[59] Mattick 1969, 53-54 (ελλ. μτφ. Μάτικ 1981, 65-66).

[60] Μαρξ 1978-α, 87. Πρβλ. Ρόζενταλ/Γιούντιν 1963, 569, Godelier 1977, 213/4, Balibar 1993, 60.

[61] Balibar 1976, 216 και αναλυτικά Iacono 1992, 90 επ.

[62] Μια γυναίκα μπορεί να είναι φεμινίστρια ή μη. Δεν μπορεί ωστόσο να πάψει να αναγνωρίζει τον εαυτό της ως γυναίκα (έστω και αν "διαφωνεί" με το ρόλο της σε ένα σύστημα συλλογικής εξουσίασης των γυναικών από τους άνδρες) ούτε να πάψει αντιλαμβάνεται τον κόσμο ως χωρισμένο σε φύλα. Η αναγνώριση της κοινωνικής κατασκευής τους αποτελεί λόγο αγώνα για την αλλαγή της κατάστασης, αλλά αυτή θα επέλθει με την εξάλειψη των σχετικών δομών και μηχανισμών και όχι με μια ατομική αλλαγή της συνείδησης. Ορισμένη κοινωνία αντιμετωπίζει μια ατομική "έξοδο" από την ένταξη στο δυαδικό σχήμα των φύλων (όπως και από τις άλλες κατασκευές ταυτοτήτων) ως μοιραία απόκλιση, δηλαδή ως τρέλα.

[63] Βλ. π.χ. Jensen 1994 με πλήθος αναφορές στη βιβλ.

[64] Muller-Tuckfeld 1997, 467 επ.

[65] "Η ανάλυση του φετιχισμού επιβεβαιώνει ότι η μυστικοποίηση αποτελεί μυστικοποίηση της δομής, ότι είναι η ίδια η ύπαρξη της δομής" (Ranciere 1996, 82).

[66] Αυτό δηλώνουν οι θέσεις του Μαρξ και του Πασουκάνις που πρέπει να διαβαστούν με μη αναγωγιστικό τρόπο (βλ. προηγουμένως κεφ. 2.3.3.2).

[67] Balibar 1997, 174-176, Tuckfeld 1997, 42.

[68] Balibar 1993, 77.

[69] Althusser 1977, 108 επ., J. C. Muller et al. 1994, 41 επ. Εδώ επιχειρούμε έναν γενικό χαρακτηρισμό της ιδεολογίας. Διαφορετικό ζήτημα είναι τα περιεχόμενά της. Από αυτή την άποψη η ιδεολογία συνιστά ένα ετερογενέςσύνολο πρακτικών. Στον καπιταλισμό οι βασικές αρχές της ανταποκρίνονται σε καθολικά-απελευθερωτικά ιδανικά (ελευθερία, ισότητα, δημοκρατία, αλληλεγγύη), τα οποία οι ιδεολογικοί θεσμοί επεξεργάζονται κατάλληλα προκειμένου να εξουδετερώσουν το αμφισβητησιακό-εξεγερτικό περιεχόμενό τους, χωρίς ωστόσο να τους στερήσουν τη λειτουργία συνοχής-νομιμοποίησης. Κατά δεύτερο λόγο, οι ιδεολογικές πρακτικές εκφράζουν ιδανικά των κυρίαρχων που νομιμοποιούν άμεσα την ταξική διαφοροποίηση ("αξιοκρατία", ατομικισμός, "τάξη και ασφάλεια") και άλλα στοιχεία διάκρισης (εθνικισμός, ρατσισμός, ανδροκρατικά πρότυπα). Σε ειδικότερο επίπεδο υπάρχουν ιδεολογικές πρακτικές περιορισμένες σε ορισμένες ομάδες και συγκυρίες (ανορθολογισμός, φασισμός, τεχνοκρατία κλπ.).

[70] Balibar 1994, 9 επ., 55 επ., 110 επ., 126 επ., Haug 1993, 46 επ. Για τις προϋποθέσεις και μεθόδους της ιδεολογικής κριτικής βλ. Hauck, 1992, 112 επ.