Η θεώρηση της θρησκείας

Η φύση του ανθρώπου, με βάση τις φιλοσοφικές έννοιες και τους όρους που έχουν επινοηθεί και διαμορφωθεί από την εποχή του Πλάτωνα, διακρίνεται στη διάνοια, που περιλαμβάνει τη σκέψη και το λόγο και στην εποπτεία, που αποτελείται από το χώρο, το χρόνο και τα ανθρώπινα πάθη. Η διάκριση αυτή συνιστά, ουσιαστικά, την αφετηριακή βάση της θεωρητικής αντιπαράθεσης μεταξύ της ιδεαλιστικής και της υλιστικής αντίληψης του ανθρώπινου κόσμου και της πραγματικότητας.

Η ιδεαλιστική σκέψη, που προσπαθεί να συλλάβει και να κατανοήσει την πραγματικότητα, ξεκινώντας από τη διάνοια, πρεσβεύει πως ο αντικειμενικός, πραγματικός κόσμος είναι ο σύνθετος κόσμος των εννοιών και των ιδεών από τον αφηρημένο σύνθετο κόσμο των εννοιών και των ιδεών, μέσω μιας υποκειμενικής διανοητικής διαδικασίας αφαιρέσεων και χωρίς την παραμορφωτική παρεμβολή της εποπτείας και της αντικειμενικής παράστασης του όλου, παράγεται, ως αποκλειστικό προϊόν και αποτέλεσμα της σκέψης και της αντικειμενικής ανάπτυξης του ανθρώπινου πνεύματος, η συγκεκριμένη ολότητα.

Η υλιστική θεώρηση, αντίθετα, επιδιώκει να συνειδητοποιήσει τη συγκεκριμένη κοινωνική ολότητα ξεκινώντας από την εποπτεία, αναλύοντας, δηλαδή, τα συγκεκριμένα στοιχεία και τα πραγματικά υλικά δεδομένα που συγκροτούν τον ανθρώπινο κόσμο· στα πλαίσια, όμως, αυτής της θεωρητικής σκέψης έχουν διαμορφωθεί δυο βασικά επιστημονικά ρεύματα, που ακολουθούν διαφορετικές μεθοδολογικές ερευνητικές προσεγγίσεις κατανόησης της πραγματικότητας - το ένα ρεύμα, αν και υποστηρίζει ότι τα αντικείμενα της σκέψης και του λόγου διαμεσολαβούνται από τα συγκεκριμένα πραγματικά αισθητά υλικά δεδομένα της αντικειμενικής ολότητας, δεν αντιλαμβάνεται, ωστόσο, την ανθρώπινη πράξη σαν αισθητή πρακτική αντικειμενική δραστηριότητα· συνεπώς, οι μορφές της συνείδησης και οι ιδεολογίες αντιμετωπίζονται ως εξωτερικές παραμορφώσεις και παραμορφωτικές αντανακλάσεις της συγκεκριμένης πραγματικότητας, η οποία προσεγγίζεται μόνο από την οπτική γωνία των παραγωγικών οικονομικών σχέσεων το άλλο ρεύμα, πρεσβεύοντας την άποψη ότι οι άνθρωποι στην αντιληπτή εμπειρική κοινωνική τους πρακτική συνιστούν τις πραγματικές προϋποθέσεις συγκρότησης και ύπαρξης της αντικειμενικής ολότητας, θεωρεί ότι οι μορφές της συνείδησης αποτελούν ιστορικά προσδιορισμένες κοινωνικές εκφράσεις των εσωτερικών διασπάσεων, αντιφάσεων και αντιθέσεων της πραγματικότητας, η οποία ερευνάται, σε αντίθεση με το προηγούμενο ρεύμα, υπό το πρίσμα της συνολικής εργασιακής κοινωνικής δραστηριότητας των ανθρώπων.1

Στα πλαίσια αυτής της θεωρητικής αντιπαράθεσης μεταξύ της ιδεαλιστικής και της υλιστικής σκέψης η θρησκεία αποτέλεσε ιδιαίτερο αντικείμενο ανάλυσης για τους μελετητές και τους ερευνητές των κοινωνικών επιστημών.

Ο Κοντ, που αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη ιστορία σαν απόρροια της εξέλιξης και της ανάπτυξης του ανθρώπινου πνεύματος μεσόκοπο τα τρία διαδοχικά στάδια του θεολογικού ή του φανταστικού, του μεταφυσικού και του επιστημονικού ή του θετικού, τονίζει την καθοριστική σημασία της θεολογικής ερμηνείας της πραγματικότητας και την πρωταρχική υπεροχή του θεολογικού πνεύματος στη διαμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων στα πλαίσια των αρχαϊκών και των αρχαίων ανθρώπινων ομάδων υπογραμμίζει την ενεργητική αυθόρμητη εσωτερική σχέση ανάμεσα στο θρησκευτικό θεολογικό πνεύμα και στη στρατιωτική δύναμη, που, παρά τις μεταξύ τους διαφορές ως προς τη φύση και το χαρακτήρα τους, καθώς και τους μεταξύ τους πολιτικούς ανταγωνισμούς, αποτελούν θεμελιακά δομικά στοιχεία μιας μοναδικής μορφής καθεστώτος· υποστηρίζει, επίσης, ότι κανένα στρατιωτικό καθεστώς δεν θα μπορούσε να επιζήσει, να αναπτυχθεί και να επιβληθεί χωρίς τη διασύνδεση και την εξάρτηση του από την πολιτική επιρροή του θεολογικού πνεύματος2.

Στο πλέγμα αυτής της σκέψης είναι δυνατόν να ενταχθεί και η ευρεία αντίληψη του Φρέηζερ για τη σε παγκόσμιο επίπεδο ψυχολογική ανάπτυξη και εξέλιξη του ανθρώπου, ανεξάρτητα από τις πραγματικές κοινωνικές συνθήκες και τους υλικούς ιστορικούς όρους, από τη μαγική σκέψη στη θρησκευτική πίστη και από αυτήν στην επιστημονική κατανόηση και ερμηνεία της πραγματικότητας· δεν πρέπει, επίσης, να αγνοηθεί και η θεωρητική άποψη του Ταίηλορ, ο οποίος υποστηρίζει ότι η θρησκεία γεννήθηκε και διαμορφώθηκε σε δυο διαδοχικά στάδια: σε ένα πρώτο στάδιο, οι άνθρωποι προσπαθώντας να ερμηνεύσουν και να εξηγήσουν λογικά τα όνειρα και τις οπτασίες ως αυλές μορφές της ανθρώπινης ζωής κατέληξαν, μέσω της διανοητικής επεξεργασίας και της διαλογικής συζήτησης στην υιοθέτηση μιας ορισμένης αντίληψης για την ανθρώπινη ψυχή ως αυλή και ξεχωριστή από το σώμα μορφή, ενώ σε ένα δεύτερο στάδιο, η αντίληψη αυτή για το μεμονωμένο άτομο επεκτάθηκε στο σύνολο τ>ις ανθρώπινης πραγματικότητας σχηματίζοντας, με αυτόν τον τρόπο, την ιδέα του μεγάλου και οικουμενικού υπερφυσικού πνεύματος, του θεού· είναι χαρακτηριστικό ότι οι δυο αυτοί μελετητές της επιστήμης της κοινωνικής ανθρωπολογίας αντιλαμβάνονται τη θρησκεία των πρωτόγονων λαών, που αγνοούσαν τη συστηματική παρατήρηση, τον ορθολογικό συλλογισμό, τη μεθοδολογική ανάλυση και την επιστημονική ερμηνεία, ως ένα εσφαλμένο μέσο, τόσο κατανόησης των φυσικών φαινομένων και των αιτιών τους όσο και απόκτησης γνώσης των ανθρώπινων συνθηκών διαβίωσης με σκοπό τον έλεγχο τους· θεωρούν, επιπλέον, ότι η θρησκεία των σύγχρονων μορφωμένων και πολιτισμένων λαών της Ευρώπης στηρίζεται και αυτή σε ανορθολογικά αισθήματα, σε ανώριμες σκέψεις και σε παραδοσιακές αντιεπιστημονικές αντιλήψεις, τις οποίες οι ίδιοι είχαν την πνευματική ωριμότητα και οξυδέρκεια να τις απορρίψουν και να τις ξεπεράσουν υποστηρίζουν ότι η θρησκεία εκφράζει, τελικά, την αίσθηση του ανθρώπου ότι εξαρτάται από ανώτερες υπερφυσικές δυνάμεις και ότι αδυνατεί να τις θέσει υπό τον έλεγχο του, με αποτέλεσμα να προσπαθεί να τις εκλιπαρεί, όταν τις έχει ανάγκη ή να τις εξευμενίζει, όταν του προκαλούν δυστυχίες και καταστροφές3.

Ο Μαξ Βέμπερ, έχοντας ως αφετηρία της ανάλυσης του την άποψη ότι η θρησκεία δεν αποτελεί αποκλειστικό όρο ύπαρξης και καθοριστική προϋπόθεση ανάπτυξης των διαφόρων εκφάνσεων της οικονομικής δραστηριότητας, προσπαθεί να αποδείξει ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και οι ηθικές αντιλήψεις αφενός μεν συμβάλλουν, διαμορφώνοντας τις πνευματικές και ιδεολογικές συνθήκες, με την επίδραση και άλλων παραγόντων, στη δημιουργία των μορφών εκδήλωσης και οργάνωσης της οικονομικής και κοινωνικής δραστηριότητας των ανθρώπων, αφετέρου δε διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση του συνολικού συστήματος των ηθικών αξιών της κοινωνίας, που επηρεάζει με τη σειρά του τη ζωή των μεμονωμένων ατόμων και των κοινωνικών ομάδων υποστηρίζει ότι καμιά οικονομική και κοινωνική ηθική αξία δεν αποκρυσταλλώθηκε μόνο κάτω από την επιρροή και την επίδραση του θρησκευτικού πνεύματος, αλλά και η ίδια η θρησκεία κατά την ανάπτυξη και την εξέλιξη της σε ορισμένες και καθορισμένες γεωγραφικές, εθνικές και κοινωνικές συνθήκες δέχεται τις πολλαπλές και πολυδιάστατες επιδράσεις των οικονομικών και πολιτικών παραγόντων τονίζει, επίσης, ότι τα χαρακτηριστικά ηθικά γνωρίσματα κάθε μεμονωμένης θρησκείας διαμορφώνονται και ταυτόχρονα προσδιορίζουν τους κανόνες συμπεριφοράς και την πρακτική ηθική συγκεκριμένων κοινωνικών στρωμάτων, χωρίς, όμως, η διαπίστωση αυτή να υποδηλώνει ότι η θρησκευτική ηθική, που αναμφίβολα είναι συνάρτηση και απόρροια μιας παγιωμένης κατεστημένης κατάστασης κοινωνικών συμφερόντων, αποτελεί την ιδεολογία ή την αντανάκλαση της υλικής πρακτικής δραστηριότητας αυτών των κοινωνικών στρωμάτων, που εμφανίζονται στα πλαίσια του ιστορικού γίγνεσθαι ως χαρακτηριστικοί της φορείς4.

Ο Ντυρκάϊμ θεωρεί τις ιδεαλιστικές και τις ατομιστικές ερμηνείες των θρησκευτικών φαινομένων ανεπαρκείς και εσφαλμένες, διότι αφενός μεν η κοινωνική πραγματικότητα είναι εκείνη που διαμορφώνει την ατομική συνείδηση και προσδιορίζει τα βαθύτερα ψυχολογικά κίνητρα των ατόμων, αφετέρου δε οι θεωρητικές αυτές θέσεις δεν μπορούν ούτε να αποδειχτούν εμπειρικά με τη συγκριτική μελέτη ούτε εξηγούν με πειστικότητα τους τρόπους και τις μορφές οργάνωσης των διαφόρων θρησκειών και τη συσχέτιση τους με τη γενικότερη κοινωνική πραγματικότητα· υποστηρίζοντας, λοιπόν, ότι η θρησκεία είναι δημιούργημα της κοινωνίας και ότι, κατ' επέκταση, η θρησκευτική συνείδηση εκφράζει ουσιαστικά τη συλλογική συνείδηση των μελών της κοινωνίας5, ορίζει τη θρησκεία ως «ένα ενοποιημένο σύστημα δοξασιών και πράξεων που αναφέρονται σε ιερά πράγματα, σε πράγματα δηλαδή απρόσιτα και απαγορευμένα, (ένα σύστημα) δοξασιών και πράξεων που ενώνουν όσους τις αποδέχονται σε μια ενιαία ηθική κοινότητα, την οποία θα ονομάσουμε εκκλησία»6.

Ο Μαρξ, ξεκινώντας από την υλιστική αντίληψη ότι η θρησκεία είναι αποτέλεσμα των συγκεκριμένων κοινωνικών τρόπων παραγωγής και των σχέσεων που προκύπτουν από αυτούς, πρεσβεύει την άποψη ότι η θρησκεία αφενός μεν αποτελεί μια μορφή αλλοτρίωσης, αφού τοποθετείται ως ξένη δύναμη έξω και δίπλα από τον άνθρωπο και την κοινωνία, αφετέρου δε συνιστά έναν ιδεολογικό μηχανισμό νομιμοποίησης της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων, αφού από τη μια μεριά η κυρίαρχη τάξη τον χρησιμοποιεί για να συγκαλύπτει και να επεκτείνει τον εκμεταλλευτικό χαρακτήρα - της εξουσίας της, ενώ από την άλλη οι κυριαρχούμενες τάξεις, εκφράζοντας την οδύνη τους για την οικονομική τους εξαθλίωση και την κοινωνική τους υποβάθμιση, εναποθέτουν τις προσδοκίες και τις ελπίδες τους στις μελλοντικές αφηρημένες και δογματικές υποσχέσεις των θρησκευτικών διακηρύξεων και δοξασιών λόγω αυτού του δυαδικού χαρακτήρα της θρησκείας, το κράτος και η θρησκεία έχουν την ίδια ουσία, παρά το γεγονός ότι πολλές φορές εμφανίζονται ως αντιμαχόμενες και αλληλοσυγκρουόμενες δυνάμεις· υποστηρίζει ότι το θρησκευτικό πνεύμα, που σε τελευταία ανάλυση προκύπτει ως αποτέλεσμα των αντιφάσεων και των αντιθέσεων του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας, είναι το ίδιο ένα κοινωνικό προϊόν, διότι οι πραγματικοί, δραστήριοι, πρακτικοί ζωντανοί άνθρωποι, πάνω στη βάση των καθορισμένων ιστορικά υλικών όρων και των συγκεκριμένων παραγωγικών δυνάμεων, είναι αυτοί που παράγουν τις αντιλήψεις και τις ιδέες - υπογραμμίζει, επίσης, ότι η θρησκεία ως αλλοτριωμένη μορφή της ανθρώπινης συνείδησης δεν θα εξαλειφθεί ούτε με τη διανοητική κριτική ούτε με τη βία, αλλά με την πρακτική κατάλυση των κοινωνικών σχέσεων που τη γέννησαν, γεγονός, όμως, που προϋποθέτει τόσο τη μεγάλη ανάπτυξη και επέκταση των παραγωγικών δυνάμεων όσο και τη διαμόρφωση μιας συνειδητοποιημένης επαναστατικής μάζας που ξεσηκώνεται με σκοπό την εξάλειψη της συνολικής εκείνης δραστηριότητας που δημιουργεί ξένες για τον άνθρωπο δυνάμεις και την εγκαθίδρυση άμεσων βιωματικών πραγματικών ανθρώπινων κοινωνικών σχέσεων7.

Υπάρχει, τέλος, η αντίληψη ότι η γέννηση, η ανάπτυξη και η εξάπλωση των μεγάλων θρησκειών συνδέεται άμεσα με τη συνεχή και αμοιβαία μεταστροφή των ανθρώπινων αγελών (κυνηγετική, πολεμική, θρηνητική, πολλαπλασιαστική αγέλη)· ορισμένες από αυτές τις μεταστροφές έχουν αποκρυσταλλωθεί σε συγκεκριμένες και καθορισμένες παγιωμένες θρησκευτικές μορφές τελετουργικών και ιεροτελεστικών πρακτικών, που εκτελούνται συστηματικά και μεθοδικά από τα μέλη των αγελών υπό το πρίσμα αυτής της ερευνητικής οπτικής γωνίας υπάρχουν θρησκείες του κυνηγιού, του πολέμου, του πολλαπλασιασμού και του θρήνου· ορισμένες θρησκείες, για παράδειγμα του θρήνου, όπως ο Χριστιανισμός, εξελίσσονται σε λατρευτικές γιορτές της Ανάστασης, που συνιστούν το μακρινό στόχο και την ηθική δικαίωση της κοπιαστικής και επίμονης πορείας των πιστών μελών των αντίστοιχων ανθρώπινων αγελών8.

Γενικότερα είναι δυνατόν να ισχυριστούμε ότι η θρησκεία ως μια μορφή της ανθρώπινης συνείδησης μπορεί να ταξινομηθεί στην κατηγορία των μεταφυσικών υπερβατικών ιδεολογιών, οι οποίες αν και ξεκινούν από την υπάρχουσα συγκεκριμένη κοινωνική ολότητα, αδυνατούν να την ερμηνεύσουν λογικά και να την επαληθεύσουν εμπειρικά, αλλά, αντίθετα, χρησιμοποιώντας ένα συμπαγή πυρήνα ηθικών αξιών και αρχών παραπέμπουν, με κριτήρια συναισθηματικά και ανορθολογικά, σε μια απροσδιόριστη, φαντασιακή, ιδεατή και εξιδανικευμένη πραγματικότητα, αντικαθιστώντας και αγνοώντας με τον τρόπο αυτό την αισθητή αντικειμενική ανθρώπινη κοινωνική ολότητα9.

Είναι, ωστόσο, χρήσιμο και απαραίτητο να τονίσουμε ότι οι ιδεολογίες δεν συνιστούν επινόηση του ανθρώπινου πνεύματος, που ενσαρκώνουν και παράγουν τις κοινωνικές συνθήκες. Οι ιδεολογίες ως προϊόν της κοινωνικής πρακτικής και δραστηριότητας του ανθρώπου γεννιούνται σε καθορισμένα ιστορικά πλαίσια και στη βάση συγκεκριμένων υλικών όρων εξυπηρετούν και ανταποκρίνονται στην ανάγκη της θεωρητικής ερμηνείας και εξήγησης της ανθρώπινης εμπειρίας, της πρακτικής αντιμετώπισης και επίλυσης ορισμένων προβλημάτων επιβίωσης και της μετατροπής των υλικών εμπειρικών δεδομένων σε αφηρημένες εννοιολογικές κατηγορίες και σε συμβολικές γνωστικές παραστάσεις· αυτή η διαδικασία σχηματισμού των ιδεολογιών δεν υποδηλώνει ότι αυτές παράγονται μηχανικά και αυτόματα από την υλική αντικειμενική κοινωνική πραγματικότητα· οι ιδεολογίες από τη στιγμή που σχηματίζονται ως αποτέλεσμα της αντιληπτής εμπειρικής διαδικασίας εξέλιξης των ανθρώπων σε καθορισμένες υλικές συνθήκες αναπτύσσονται ως σχετικά αυτόνομες λογικές οντότητες τόσο με τη δημιουργία και οργάνωση ειδικών μόνιμων θεσμικών μηχανισμών ιδεολογικής παραγωγής όσο και με την παραγωγή νέων ιδεών, συμβόλων, παραστάσεων και γνώσεων, που αποβλέπουν στην ενίσχυση της νομιμοποίησης της ύπαρξης τους· οι ιδεολογίες, που δεν διαθέτουν τα επιστημονικά μέσα και τις τεχνικές για να αποδεικνύουν την ορθότητα ή την πλάνη των διακηρύξεων τους, ικανοποιούν συγκεκριμένες πραγματικές ανθρώπινες επιθυμίες, επιδιώξεις, προσδοκίες, ελπίδες και ανάγκες και στο βαθμό που εξακολουθούν να επιτελούν αυτή την λειτουργία κατορθώνουν να επιζούν και σε περιπτώσεις αλλαγής των κοινωνικών συνθηκών10. Πρέπει, στο σημείο αυτό, να διευκρινίσουμε ότι η αυτόνομη ανάπτυξη των ιδεολογιών και η επιβίωση τους, ως ξένες δυνάμεις έξω και δίπλα από τον άνθρωπο και την κοινωνία, υπό την επίδραση άλλων ιστορικών δεδομένων, δεν υποδηλώνει ότι έχουν στην πραγματικότητα μια δική τους ανεξάρτητη ζωή και υπόσταση αποσυνδεμένη και απομονωμένη από την αισθητή κοινωνική ολότητα· στο βαθμό που οι ιδεολογίες αποκτούν μια υλική θεσμική οργάνωση και κατορθώνουν να επηρεάζουν τη συνείδηση, να κινητοποιούν και να καθοδηγούν τη συλλογική κοινωνική πρακτική των ανθρώπων έχουν τη δυνατότητα, που εξαρτιέται πάντοτε από τους υλικούς όρους και τις κοινωνικές ιστορικά προσδιορισμένες σχέσεις, να παρεμβαίνουν στην κοινωνική πραγματικότητα μετασχηματίζοντας, ασυνείδητα βέβαια, τις πραγματικές περιστάσεις και παράγοντας νέες αντικειμενικές συνθήκες· οι ιδεολογίες που επιβιώνουν σε άλλες κοινωνικές συνθήκες οφείλουν την ύπαρξη τους τόσο στην καθημερινή κοινωνική πρακτική των ανθρώπων όσο και στους υλικούς όρους, με τη διαφορά, όμως, ότι αυτές οι προϋποθέσεις δεν είναι κυρίαρχες και καθοριστικές στην περαιτέρω εξέλιξη της ανθρώπινης ιστορίας· σε κάθε κοινωνικό σχηματισμό υπάρχουν οι κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις που παράγουν κυρίαρχες ιδεολογίες, αλλά ταυτόχρονα υπάρχουν και άλλες μορφές σχέσεων που συντηρούν ή κυοφορούν μεγάλη ποικιλία αντίστοιχων ιδεολογιών, που ήταν κυρίαρχες σε προηγούμενα ιστορικά πλαίσια ή που η σταθερή και βαθμιαία εξέλιξη τους θα τις καταστήσει κυρίαρχες σε νέες μελλοντικές κοινωνικές ιστορικές συνθήκες.

Συγκλίνουμε, λοιπόν, στο συμπέρασμα ότι οι ιδεολογίες εμπεριέχονται σε κάθε μορφή κοινωνικών σχέσεων ως απαραίτητες συνιστώσες τους και γεννιούνται ταυτόχρονα με τη συγκρότηση αυτών των σχέσεων11. Οι ιδεολογίες, συνεπώς, δεν επινοούνται συνειδητά με σκοπό την εκ των υστέρων νομιμοποίηση των διαφόρων μορφών έκφρασης και αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων εξάλλου, για να χρησιμοποιηθούν οι ιδεολογίες ως μέσα νομιμοποίησης των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων προϋποτίθεται ότι τόσο αυτές οι ιδεολογίες όσο και αυτές οι κοινωνικές σχέσεις έχουν ήδη νομιμοποιηθεί και έχουν ήδη γίνει αποδεκτές στη συνείδηση των ανθρώπων. Όπως πολύ σωστά υποστηρίζεται «οι ιδεολογίες δεν αποτελούν σημεία κατάληξης όπου εκχέεται το συγκεκριμένο, ούτε σημεία αφετηρίας από όπου αναβλύζει, ούτε πάλι ανάγονται σε επινοήματα που κατασκευάζονται για να κάνουν αποδεκτή την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Μπορούν να χρησιμεύσουν σε αυτό, αλλά δεν επινοήθηκαν για αυτό. Και είναι αποτελεσματικές για αυτόν το σκοπό, επειδή ακριβώς δεν "επινοήθηκαν για" κάτι τέτοιο και δεν εμφανίζονται ως κάτι τέτοιο»12.

Η θρησκεία, επομένως, ως μια μορφή ιδεολογίας εμφανίστηκε ως αποτέλεσμα της κοινωνικής δραστηριότητας των ανθρώπων στα πλαίσια οικοδόμησης συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων και ικανοποιούσε αρχικά την ανάγκη ερμηνείας της ουσίας και του νοήματος της ύπαρξης της αντικειμενικής πραγματικότητας, της ανθρώπινης ζωής και των διαπροσωπικών σχέσεων. Οι ιεροτελεστίες, οι λατρευτικές γιορτές και οι τελετουργικοί χοροί δεν επινοήθηκαν για να συμπληρώσουν, ως απαραίτητοι παράμετροι, τη θρησκευτική πρακτική. Στο βαθμό, αντίθετα, που, στα πλαίσια των αδιαφοροποίητων αρχαϊκών κοινωνιών, αποτελούσαν ένα σύνθετο και πολύπλοκο σύνολο ρυθμικών ανθρώπινων σωματικών κινήσεων, εξυπηρετούσαν συγκεκριμένες πρακτικές ανάγκες (όχι μόνο αποκλειστικά οικονομικές), όπως για παράδειγμα της επικοινωνίας, δεδομένου ότι η συστηματική ομιλία με τη βοήθεια μιας κοινής κατεργασμένης λεκτικής ορολογίας δεν ήταν ακόμα εφικτή· με τη βαθμιαία μεταβολή των υλικών συνθηκών, την αλλαγή της οικονομικής δραστηριότητας με στόχο την καλύτερη και αποτελεσματικότερη ικανοποίηση των άμεσων βιοτικών αναγκών, με την ανεπαίσθητη διαφοροποίηση της κοινωνίας και με την ταυτόχρονη εξελικτική διαδικασία επινόησης και εκμάθησης της γλώσσας ως βασικό μέσο ανθρώπινης επικοινωνίας ενσωματώθηκαν σε αυτές τις εκδηλώσεις νέα στοιχεία, που εκφράζανε τις ανησυχίες και τους προβληματισμούς των ανθρώπων για το χαρακτήρα ορισμένων φυσικών φαινομένων και για τον καινούργιο τρόπο οργάνωσης τόσο των κοινωνικών σχέσεων γενικότερα όσο και των διαπροσωπικών σχέσεων ειδικότερα.

Ουσιαστικά, όμως, είναι δυνατόν να ισχυριστούμε ότι «κατά την ανάπτυξη των νέων αυτών μορφών υλικής παραγωγής, κατά την εγκαθίδρυση των νέων σχέσεων των ανθρώπων με τη φύση, κατά την εμφάνιση των άγνωστων μέχρι τότε δυνατοτήτων διαφοροποίησης και αντιπαράθεσης των συμφερόντων των ομάδων, η θρησκεία έγινε σε ορισμένες περιπτώσεις η κυρίαρχη κοινωνική σχέση, το "περιβάλλον", η κοινωνική δραστηριότητα μέσα στην οποία "μορφοποιήθηκαν" οι εκκολαπτόμενες κοινωνικές ιεραρχίες, δηλαδή οι νέες μορφές εξουσίας και οι νέοι τρόποι άσκησης της»13. Γεγονός που προϋποθέτει, ωστόσο, ότι οι νέες αυτές ιεραρχημένες κοινωνικές σχέσεις, οι νέες αυτές εξουσιαστικές δομές έχουν ήδη νομιμοποιηθεί, στη συνείδηση των ανθρώπων ως αναγκαίες, για το γενικό πραγματικό συμφέρον της ανθρώπινης ομάδας, για την επιβίωση της, για τη διατήρηση και τη σφυρηλάτηση της συνοχής της και για τη συλλογική ειρηνική αντιμετώπιση των πρακτικών προβλημάτων. Από τη στιγμή που η εμφάνιση της εξουσίας14 έχει γίνει αποδεκτή από την ανθρώπινη ομάδα, η ίδια αυτή εξουσία προσπαθεί να διατηρήσει την κυριαρχία της αποσπώντας συνεχώς εκ νέου τη συναίνεση των κυριαρχούμενων με την έννοια αυτή μπορούμε να ονομάσουμε ως νομιμοποίηση της εξουσίας «το συνδεόμενο με το σύστημα αξιών και ιδεών σύνολο μηχανισμών, διαμορφωμένων εξελικτικά ή επινοημένων από τους κυρίαρχους στην κοινωνία, που δικαιολογούν και καθιστούν αποδεκτή την εξουσία σε όλες τις πτυχές της - πηγή, άσκηση, μεταβίβαση κ.λπ. - από την πλευρά των άλλων μελών της κοινωνίας»15.

Ο σύγχρονος κόσμος της θρησκείας

Στις σύγχρονες κοινωνίες που προέκυψαν μετά τη βιομηχανική επανάσταση είχε συντελεστεί, με τη μετατροπή της δεσμευμένης και εξαρτημένης εργασίας σε ελεύθερη και αδέσμευτη και με την αποξένωση του άμεσου παραγωγού από τα προϊόντα της εργασίας του και συγκεκριμένα με το διαχωρισμό ανάμεσα στα μέσα παραγωγής και τα προϊόντα της εργασίας, η διαφοροποίηση και η διάκριση μεταξύ του κράτους και της κοινωνίας.

Η διαφοροποίηση αυτή είχε ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα την απεμπλοκή και την αποσύνδεση της θρησκείας από την κοινωνία, γεγονός που εκφράστηκε και εκδηλώθηκε με την αναγνώριση της αρχής της ελευθερίας της θρησκευτικής συνείδησης, δηλαδή, της αρχής της ανεξιθρησκίας· με τον τρόπο αυτό η θρησκεία ως κοινωνική πρακτική και θεσμική έκφανση σταμάτησε να λειτουργεί, πλέον, ως καθοριστικό μέσο ατομικής ή ομαδικής κοινωνικής προβολής και κυριαρχίας· ο περιορισμός και η σχετικότητα του κοινωνικού χαρακτήρα της θρησκείας ονομάζεται εκκοσμίκευση, χωρίς, όμως, αυτό να σημαίνει ότι υπάρχει ταύτιση απόψεων και ομοφωνία γνωμών μεταξύ των μελετητών ως προς τον εννοιολογικό και σημασιολογικό προσδιορισμό του όρου αυτού16. Πρέπει, ωστόσο, να διευκρινίσουμε ότι η θρησκεία ως ιδεολογία και θεσμική οργάνωση δεν έχασε, ουσιαστικά, τον κοινωνικό της χαρακτήρα, γιατί εξακολουθεί να παραμένει πάντοτε προϊόν της ανθρώπινης κοινωνικής δραστηριότητας, αλλά δεν συνιστά, πλέον, μια από τις κυρίαρχες μορφές οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων.

Γενικότερα, στις σύγχρονες κοινωνίες η θρησκεία ως θεσμός έχει οικονομική ανεξαρτησία και διοικητική οργανωτική αυτονομία με ισχυρούς και αυστηρούς πνευματικού περιεχομένου νόμους και πειθαρχημένο και προσηλωμένο προσωπικό και, συνεπώς, ο πολιτικός της ρόλος μερικά μόνο εκτυλίσσεται στο επίπεδο της κρατικής εξουσίας· η θρησκεία εξακολουθεί να παραμένει υπολογίσιμη πολιτική δύναμη υπό το πρίσμα της διατήρησης και της διάθεσης τόσο σημαντικής περιουσίας όσο και άμεσης κοινωνικής και πνευματικής επιρροής πάνω στους πιστούς· επίσης, η θρησκεία σε κοινωνίες στις οποίες δεν έχει σφυρηλατηθεί ακόμα μια ενιαία εθνική συνείδηση και ταυτότητα παρέχει το κατάλληλο πλαίσιο αφομοίωσης των κοινωνικών συγκρούσεων και εκκένωσης των αντιθέσεων ανάμεσα στις διάφορες κοινωνικές ομάδες· επιπλέον, δεν είναι δυνατόν να παραγνωρίζεται η σημαντική επίδραση που ασκεί η θρησκεία τόσο στις διεθνείς εξελίξεις όσο και στη διαμόρφωση μια δυναμικής εθνικής εξωτερικής πολιτικής των διαφόρων κρατών.17

Η θρησκεία κατέχοντας, επίσης, μονοπωλιακά και αποκλειστικά το δικαίωμα της ταφής των νεκρών, με τη δικαιολογία ότι έχει τη δυνατότητα να χαλιναγωγεί και να εξουσιάζει το θάνατο, υποδουλώνει και υποτάσσει το σύγχρονο άνθρωπο στο σύστημα των ηθικών αξιών που πρεσβεύει και στο σύνολο των γραφειοκρατικών δραστηριοτήτων που χρησιμοποιεί και προωθεί18 · το ίδιο μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι συμβαίνει και με τη βάφτιση και σε λιγότερο βαθμό με το γάμο, αφού υπάρχει, νομικά κατοχυρωμένη στις περισσότερες χώρες, η εναλλακτική λύση του πολιτικού. Με τους τρόπους, όμως, αυτούς η θρησκεία, σε τελευταία ανάλυση, νομιμοποιεί την ύπαρξη της και εξασφαλίζει, ασυνείδητα σε μεγάλο βαθμό, την αναπαραγωγή της με την καθημερινή αυτή εθιμική κοινωνική πρακτική των ανθρώπων. Δεν πρέπει, εξάλλου, να αγνοείται ότι η θρησκεία ως σύνολο αξιών, πεποιθήσεων και ιδεών, που ερμηνεύουν και εξηγούν την ουσία της ζωής και του κόσμου, αποκτάει όλο και μεγαλύτερη απήχηση στην τρέχουσα φάση των εξελίξεων, μεταξύ διαφόρων κοινωνικών κατηγοριών σε διάφορες χώρες, ανακτώντας μέρος της παλιάς της κοινωνικής αίγλης.

Μπορούμε, λοιπόν, να συγκλίνουμε στο συμπέρασμα ότι η θρησκεία ως συγκεκριμένη θεσμική οργάνωση στα πλαίσια των σύγχρονων κοινωνιών αποτελεί μια επίσημη, μόνιμη, μαζική και εξειδικευμένη ομάδα πίεσης,19 που, με μεθοδική, συστηματική και συντονισμένη δράση και με τη χρησιμοποίηση των εύρωστων οικονομικών της μέσων, τις κοινωνικές της γνωριμίες, τις δημόσιες σχέσεις και τις δυνατότητες της επιρροής και διαμόρφωσης της κοινής γνώμης, επιδιώκει τόσο σε εθνικό όσο και σε διεθνές επίπεδο να προωθεί τα συμφέροντα της, ασκώντας μια ορισμένη πίεση και επίδραση πάνω στους πολιτικούς μηχανισμούς λήψης αποφάσεων της κρατικής εξουσίας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Balandier Georges. «Πολιτική Ανθρωπολογία». Αθήνα, εχδ. Παπαζήσης, 1990 (μεταφ. Μαρία θανοπούλου).

Βλάχος Γεώργιος. «Πολιτική. Γενική Εισαγωγή στην Έρευνα του Πολιτικού Φαινομένου». Αθήνα, 1981, τόμος Γ'.

Διαμαντόπουλος Θανάσης. «Εισαγωγή στην Πολιτική». Αθήνα, εκδ. Σάκκουλας, 1983.

Ζίγκλερ Ζαν. «Στρέψτε τα Όπλα. Εγχειρίδιο Αντιπολιτευτικής Κοινωνιολογίας», θεσσαλονίκη, εκδ. Μαλλιάρης Παιδεία, 1983 (μεταφ. Βασίλης Παπαβασιλείου).

Godelier Maurice. «Μαρξιστικοί Ορίζοντες στην Κοινωνική Ανθρωπολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1988, τόμος Α' (μεταφ. Θεόδωρος Παραδέλλης).

Καλογεράτος Παναγιώτης. «Οι Πολιτικοί θεσμοί. Κοινωνιολογία των Πολιτικών θεσμών». Αθήνα, εκδ. Σάκκουλας, 1985.

Κανέττι Ελία. «Μάζα και Εξουσία». Αθήνα, εκδ. Ηριδανός, αχρονόγητο (μεταφ. Αγγέλα ΒερυκοκάκηΑρτεμη).

Kurt Lenk. «Πολιτική Ανθρωπολογία», Θεσσαλονίκη, εκδ. Παρατηρητής, 1990 (μεταφ. Φώτης Κοκαβέσης).

Λιέχαρντ Γκ. «Κοινωνική Ανθρωπολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1985 (μεταφ. Μ. Πετρονώτης).

Μάνεσης Αριστόβουλος. «Συνταγματικό Δίκαιο Ι», θεσσαλονίκη, εκδ. Σάκκουλας, 1980.

Μαρξ Καρλ και Ένγκελς Φρ. «Η Γερμανική Ιδεολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1989 (μεταφ. Κώστας Φιλίνης).

Τσαούσης Δημήτρης. «Η Κοινωνία του Ανθρώπου. Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1989.

Φεραρότι Φ. (επιμ.). «Οι Κλασικοί της Κοινωνιολογίας». Αθήνα, εκδ. Οδυσσέας, αχρονολόγητο (μεταφ. Κώστας Κατηφόρης κ.α.).

Σημειώσεις

1.. Σχετικά με την κριτική που ασκείται σε αυτά τα δυο ρεύματα, βλέπε περισσότερα Μαρξ Καρλ και Ένγκελς Φρ. «Η Γερμανική Ιδεολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1989 (μεταφ. Κώστας Φιλίνης), σελ. 45-133 και Godelier Maurice «Μαρξιστικοί Ορίζοντες στην Κοινοτική Ανθρωπολογία» Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1988,.τόμος Α' (μεταφ. Θεόδωρος Πσραδέλλης), σελ. 24-25.

2.. Βλ. Τσαούσης Δημήτρης. «Η Κοινωνία τον Ανθρώπου. Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1989, σελ. 504 και Φεραρότι Φ. (επιμ.). «Οι Κλασικοί της Κοινωνιολογίας». Αθήνα, εκδ. Οδυσσέας, αχρονολόγητο (μεταφ. Κώστας Κατηφόρης κ.ά), σελ. 39.

3. Βλ. Λιένχαρντ Γκ. «Κοινωνική Ανθρωπολογία». Αθήνα, εκδ. Gutenberg, 1985 (μεταφ. Μ. Πετρονώτης), σελ. 78-79, 82, 163-164, 166 και 175.

4. Βλ. Τσαούσης, ο.π. σελ. 505510 και Φεραρότι (επιμ.), ο.π. σελ. 99-109.

5. Βλ. Τσαούσης, ο.π. σελ. 505 και Λίεχαρντ, ο.π. σελ. 81-83.

6. Όπως αναφέρεται στο Τσαούσης, ο.π. σελ. 511

7.. Βλ. στο ίδιο, ο.π. σελ. 508-509, Μαρξ Εγκελς, ο.π. σελ. 46-47, 67, 78 και 87-88, Godelier, ο.π. σελ. 23 και Balandier Georges. «Πολιτική Ανθρωπολογία». Αθήνα, εκδ. Παπαζήσης, 1990 (μεταφ. Μαρία Θανοπούλου), σελ. 148.

8. Σχετικά με την αντίληψη αυτή και πως μέσα από τη διαδικασία των μεταστροφών των αγελών σχηματίζονται αντίστοιχες θρησκείες, βλέπε περισσότερα στο Κανέττι Ελιά. «Μάζα και Εξουσία». Αθήνα, εκδ. Ηριδανός, αχρονολόγητο (μεταφ. Αγγέλα Βερυκακάκη Αρτεμη), σελ. 97-174.

9. Βλ. Kurt Lenk. «Πολιτική Κοινωνιολογία», Θεσσαλονίκη, εκδ. Παρατηρητής, 1990 (μεταφ. Φώτης Κοκαβέσης), σελ. 199-200.

10.. Βλ. Ζίγκλερ Ζαν. «Στρέψτε τα Όπλα. Εγχειρίδιο Αντιπολιτευτικής Κοινωνιολογίας», Θεσσαλονίκη, εκδ. Μαλλιαρής - Παιδεία, 1983 (μεταφ. Βασίλης Παπαβασιλείου), σελ. 75-76 και 90.

11. Βλ. Godelier, ο.π. σελ. 21 και 24.

12. Βλ. στο ίόιο, ο.π. σελ. 25.

13. Βλ. Godelier, ο.π. σελ. 28

14.. Σχετικά με τις διαφορετικές αντιλήψεις που επικρατούν για την έννοια, τα χαρακτηριστικά και την αναγκαιότητα της εξουσίας, βλέπε περισσότερα Kurt, ό.π. σελ. 30-49, Κανέττι, ό.π. σελ. 409-431, Balandier, ό.π. σελ. 6069, Καλογεράτος Παναγιώτης, «Οι Πολιτικοί θεσμοί. Κοινωνιολογία των Πολιτικών θεσμών». Αθήνα, εκδ. Σάκκουλας, 1985, σελ. 4968, Βλάχος Γεώργιος, «Πολιτική. Γενική Εισαγωγή στην Έρευνα του Πολιτικού Φαινομένου». Αθήνα, 1981, τόμος Γ' σελ. 16-24 και Διαμαντόπουλος Θανάσης, «Εισαγωγή στην Πολιτική». Αθήνα, εκδ. Σάκκουλας, 1983, σελ. 19-50.

15. Βλ. Καλογεράτος, ο.π. σελ. 180. Σχετικά με την έννοια και τις μορφές της νομιμοποίησης από διαφορετικές οπτικές γωνίες προσέγγισης, βλέπε περισσότερα, Μάνεσης Αριστόβουλος, «Συνταγματικό Δίκαιο Ι», Θεσσαλονίκη, εκδ'. Σάκκουλας, 1980, σελ. 74-96, Kurt, ο.π. σελ. 50-52 και Διαμαντόπουλος, ο.π. σελ. 51-76.

16. Βλ. Τσαούσης, ο.π. σελ. 534-546.

17.. Βλ. στο ίδιο, ο.π. σελ. 548 και Βλάχος, ο.π. σελ. 432-434.

18.. Βλ. Ζίγκλερ, ο.π. σελ. 65.

19.. Σχετικά με τις ομάδες πίεσης ή ομάδες συμφερόντων, βλέπε περισσότερα Διαμαντόπουλος, οπ.π. σελ. 113-123.