Αξιακή μορφή και υλισμός της συνάντησης 1

του Παναγιώτη Σωτήρη

Εισαγωγή

Το άρθρο αυτό επιχειρεί να επιστρέψει σε ορισμένα ερωτήματα κοινωνικής οντολογίας σε σχέση με τη θεωρία του Καρλ Μαρξ για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, όπως αυτή αναπτύσσεται ιδίως στο Κεφάλαιο, με αφετηρία μια θεωρία της αξιακής μορφής. Δηλαδή, στηρίζεται στη θέση ότι υπάρχει μια ριζική ασυνέχεια ανάμεσα στη θεωρία του Σμιθ και του Ρικάρντο και την ώριμη θεωρία του Μαρξ. Ο Σμιθ και ο Ρικάρντο στηρίζονται σε μια «νατουραλιστική» θεωρία ανταλλαγών ανάμεσα σε ποσότητες αντικειμενοποιημένης και δαπανημένης εργασίας, έστω και με αναγωγή σε έναν κοινωνικό μέσο όρο. Όμως, η θεωρία του Μαρξ δεν είναι μια τέτοια θεωρία, έστω με την προσθήκη μιας θεωρίας της εκμετάλλευσης. Αντιθέτως, η θεωρητική επανάσταση του Μαρξ ήταν η παραγωγή μιας πρωτότυπης θεωρίας των κοινωνικών μορφών, ως του κομβικού σημείου της αναπαραγωγής των κοινωνικών (οικονομικών, πολιτικών και ιδεολογικών) σχέσεων στο πεδίο της καπιταλιστικής παραγωγής, σχέσεις που εξασφαλίζουν ταυτόχρονα την καπιταλιστική εκμετάλλευση και καταπίεση και από την άλλη τη μυστικοποίηση και τον φενακισμό αυτής της διαδικασίας. Αυτό σημαίνει ότι η θεωρία της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, η θεωρία της αξιακής μορφής και η θεωρία του φετιχισμού αποτελούν τμήματα ενός εννοιολογικού συνόλου που προσδιορίζει την καινοτομία της μαρξικής θεωρίας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

Στη βάση της παραπάνω αφετηρίας, η υπόθεση στην οποία στηρίζεται αυτό το άρθρο είναι η ακόλουθη: γνωρίζουμε ότι υπάρχει ένα ανοιχτό ερώτημα σε σχέση με τη θεωρητικοποίηση της αξιακής μορφής στο έργο του Μαρξ. Το οντολογικό «θεμέλιο» που προτείνουν οι περισσότερες προσεγγίσεις που επιμένουν στη σημασία της αξιακής μορφής και φαινομένων όπως ο φετιχισμός είναι μια συστημική κοινωνική προσέγγιση ή μια συστημική διαλεκτική, που συχνά παρουσιάζεται με ένα εγελιανό λεξιλόγιο, και στις περισσότερες περιπτώσεις με μια εγελιανή οντολογία της ουσίας (και των φαινομένων αυτής).

Μια τέτοια προσέγγιση έχει αναλυτικά προβλήματα, ειδικά σε σχέση με τη δυσκολία να υποστηριχτεί ο οντολογικός δυισμός ανάμεσα σε ουσία και φαινόμενα. Όμως, υπάρχουν και προβλήματα σε σχέση με μια πολιτική του κοινωνικού μετασχηματισμού, καθώς σε μια τέτοια προσέγγιση οι πολιτικές της αντίστασης ή της χειραφέτησης θα παρουσιάζονταν απλώς ως μια «αυτοκριτική της νεωτερικότητας», μια έκκληση για μια εναλλακτική κοινωνική ορθολογικότητα, ως η δυνατότητα μιας διαφορετικής συλλογικής σκέψης και όχι ως το αποτέλεσμα της απελευθέρωσης των υποτελών και ανταγωνιστικών πρακτικών. Αντιστοιχεί, ουσιαστικά, στην πεποίθηση ότι ο Λόγος παίρνει μια ιστορική μορφή που επιτρέπει σε μια ιστορική υπόσταση να εκφραστεί με όλη τη δύναμή της.

Ενάντια σε αυτή την ανάγνωση θέλω να θέσω το ανοιχτό ερώτημα εάν μπορούμε να συνδυάσουμε την επιμονή στην αξιακή μορφή, ως τον κρίσιμο κόμβο, με μια οντολογία (ή, πιο σωστά, μη οντολογία) πιο κοντινή σε αυτό που ο Αλτουσέρ περιέγραψε ως τον υλισμό της συνάντησης. Αλλά για να θέσουμε αυτό το ερώτημα πρέπει να επιστρέψουμε στη σύνθετη και άνιση σχέση του Αλτουσέρ με τη μαρξική θεωρία του καπιταλισμού.

1. Ο Αλτουσέρ και η θεωρία της αξίας

Ο Λουί Αλτουσέρ ήταν ένας από τους πρώτους μαρξιστές που επέμειναν από τη δεκαετία του 1960 στην ανάγκη μιας επιστροφής στο Κεφάλαιο του Καρλ Μαρξ. Το σεμινάριο του 1964-1965, από το οποίο προέκυψε το Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, 2 είναι ένα από τα σημαντικότερα μαρξιστικά βιβλία της περιόδου μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και αξίζει να σημειωθεί ότι ήταν μια παρέμβαση που προηγήθηκε των μεγάλων συζητήσεων για τη θεωρία της αξίας στη Γερμανία με τις παρεμβάσεις των Μπάκχαους και Ράιχελτ το 1969-70 3 και στη δεκαετία του 1970 στον αγγλόφωνο μαρξισμό, ιδιαίτερα μετά τη μετάφραση του βιβλίου του Ρούμπιν. 4 Όμως, οι μεταγενέστερες επεξεργασίες του Αλτουσέρ σημαδεύτηκαν από μια ορισμένη «λήψη απόστασης» από τη μαρξική θεωρία της αξιακής μορφής.

Ο πυρήνας του θεωρητικού προγράμματος του Αλτουσέρ ήταν μια προσπάθεια να χαραχτεί μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στη νέα και πρωτότυπη θεωρία του Μαρξ για τον ιστορικό υλισμό και τις ιδεαλιστικές και μεταφυσικές συλλήψεις, ιδιαιτέρως δε τις ιστορικιστικές παραλλαγές της διαλεκτικής, μια διαχωριστική γραμμή που συγκεφαλαιώθηκε στο σχήμα της επιστημολογικής τομής. 5 Η πρωτοτυπία της τοποθέτησης του Αλτουσέρ, όπως αναπτύσσεται στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο έγκειται στο πώς αντιμετωπίζει το Κεφάλαιο του Μαρξ όχι μόνο ως μια αντι-ιδεαλιστική και αντι-μεταφυσική θεωρητικοποίηση του καπιταλισμού, αλλά και ως το πεδίο ανάδυσης, σε πρακτική μορφή, μιας μαρξιστικής επιστημολογίας που μπορούσε να προσφέρει ένα είδος εγγύησης αυτής της επιστημολογικής τομής, αυτό που ο Αλτουσέρ είχε ορίσει ως «Θεωρία της θεωρητικής πρακτικής».

Όμως, ήδη το 1966 βλέπουμε τον Αλτουσέρ να ξεκινά μια βαθιά διαδικασία αυτοκριτικής και διόρθωσης. Προσπαθεί να κινηθεί πιο πέρα από αυτό που όρισε ως «θεωρητικισμό», μια φιλοσοφική παρέκκλιση που αποτελούσε τον πυρήνα αυτού που εσφαλμένα κατά τον ίδιο θεωρήθηκε ο «δομισμός» του. 6 Πλευρά αυτής της αυτοκριτικής, μια ορισμένη εννοιολόγηση των «λανθανουσών δομών» που έπαιζαν στην αρχική του σύλληψη έναν ρόλο παρόμοιο με τη διάκριση ουσίας / φαινομένων στην κλασική μεταφυσική. 7 Επιπλέον, ήταν βασισμένη σε μια υπο-εκτίμηση της διαρκούς δραστικότητας των ταξικών αγώνων και ανταγωνισμών.

Σημαντική πλευρά αυτής της αυτοκριτικής ήταν η μη τελεολογική σύλληψη της ιστορικής αιτιότητας και αναπαραγωγής, η οποία υπογραμμίζεται από την κεντρικότητα της έννοιας της συνάντησης ως μια προσπάθεια να παρουσιαστεί ο μη προκαθορισμένος και συγκυριακός χαρακτήρας της συνάρθρωσης των στοιχείων μέσα στις κοινωνικές σχέσεις. 8 Την ίδια στιγμή ο Αλτουσέρ υπογράμμισε στις μεταγενέστερες επεξεργασίες του ότι υπήρχαν ιδεαλιστικά στοιχεία που παρέμειναν ενεργά στις θεωρητικές εννοιολογήσεις του Μαρξ στο Κεφάλαιο, παρά την «επιστημολογική τομή». Με αυτόν τον τρόπο προσέφερε μια εικόνα του έργου του Μαρξ ως ενός διαρκούς ανταγωνισμού ανάμεσα σε ιδεαλιστικά / ιδεολογικά και υλιστικά / επιστημονικά στοιχεία. 9

Όμως, το πρόβλημα ήταν ότι την ίδια στιγμή ο Αλτουσέρ υιοθετούσε μια ολοένα και πιο κριτική τοποθέτηση απέναντι στις θεωρητικές επεξεργασίες του ίδιου του Μαρξ για την αξιακή μορφή. Το 1969, σε μια εισαγωγή στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου επέμεινε ότι:

«Δίνω λοιπόν τη συμβουλή να βάλετε ΠΡΟΣΩΡΙΝΑ ΣΕ ΠΑΡΕΝΘΕΣΗ ΟΛΗ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ Ι και ΝΑ ΞΕΚΙΝΗΣΕΤΕ ΤΗΝ ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΙΙ: “Ο μετασχηματισμός του χρήματος σε κεφάλαιο”». 10

Ο Αλτουσέρ εξηγούσε σε αυτό το κείμενο ότι μόνο η κατανόηση της υπεραξίας και της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης μπορούσε να μας βοηθήσει να επιστρέψουμε στο πρώτο μέρος του Κεφαλαίου (έστω και με δυσκολία). Για τον Αλτουσέρ οι δύο μεγάλες ανακαλύψεις του Μαρξ στο Κεφάλαιο ήταν η θεωρία της υπεραξίας και η θεωρία της λεγόμενης «πρωταρχικής συσσώρευσης». 11 Πρέπει επίσης να σημειώσουμε ότι ακόμη και στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, ο Αλτουσέρ δεν αγγίζει τα ζητήματα της θεωρίας της αξιακής μορφής. Σε σχέση με τις θεωρητικές ανακαλύψεις του Μαρξ ο Αλτουσέρ επέμεινε περισσότερο πάνω στην ανακάλυψη της υπεραξίας, ιδίως στον τρόπο που διαβάζει τον πρόλογο του Ένγκελς στον δεύτερο τόμο του Κεφαλαίου, όπου ο Ένγκελς κάνει μια σύγκριση ανάμεσα στον Μαρξ και τον Λαβουαζιέ. Για τον Αλτουσέρ, αυτή η ανάγνωση αντιπροσώπευε ένα παράδειγμα ανάδυσης μιας νέας προβληματικής ως τμήμα μιας επιστημολογικής τομής.

«Το κείμενο όμως του Ένγκελς περιέχει κάτι παραπάνω. Περιέχει την ιδέα ότι η πραγματικότητα, το νέο γεγονός (Tatsache), εν προκειμένω η ύπαρξη της υπεραξίας, δεν ανάγεται στην “ απλή διαπίστωση ενός οικονομικού γεγονότος ”: είναι, αντίθετα, ένα γεγονός προορισμένο να ανατρέψει ολόκληρη την οικονομία και να δώσει τη δυνατότητα κατανόησης του “συνόλου της καπιταλιστικής παραγωγής”. Η ανακάλυψη του Μαρξ λοιπόν δεν είναι μια υποκειμενική προβληματική (ένας απλός τρόπος εξέτασης δεδομένης πραγματικότητας, μια καθαρά υποκειμενική αλλαγή “σκοπιάς”). Ταυτόχρονα με τον μετασχηματισμό της θεωρητικής μήτρας της τοποθέτησης κάθε προβλήματος που αφορά το αντικείμενο, αφορά και την πραγματικότητα του αντικειμένου, τον αντικειμενικό του ορισμό. Αμφισβητώ τον ορισμό του αντικειμένου, σημαίνει θέτω το ερώτημα πώς ορίζεται διαφορικά το καινοφανές αντικείμενο από τη σκοπιά της νέας θεωρητικής προβληματικής. Στην ιστορία των επιστημονικών επαναστάσεων, κάθε ανατροπή της θεωρητικής προβληματικής συνδυάζεται με τον μετασχηματισμό του ορισμού του αντικειμένου, επομένως με μια διαφορά που αποδίδεται στο ίδιο το αντικείμενο της θεωρίας». 12

Καθεαυτή, είναι μια πραγματικά ενδιαφέρουσα ανάγνωση μιας μη εμπειριστικής θεωρίας της ανάδυσης νέων θεωριών και επιστημονικών εννοιών. Όμως, υπάρχει ένα ανοιχτό ερώτημα εδώ: μπορούμε να περιορίσουμε την επιστημονική ανακάλυψη του Μαρξ και τη συνεισφορά του στη διαμόρφωση μιας νέας επιστημονικής θεωρίας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής στη θεωρία της υπεραξίας; Μπορούμε να περιορίσουμε την επιστημολογική τομή με τον Σμιθ και τον Ρικάρντο μόνο στην αδυναμία τους να αντικαταστήσουν την έννοια της αξίας της εργασίας με την έννοια της αξίας της εργασιακής δύναμης και συνεπώς την αδυναμία τους να στοχαστούν την απόσπαση πλεονάσματος στον καπιταλισμό στη μορφή που ο Μαρξ όρισε ως «υπεραξία»; Μήπως υπάρχει ο κίνδυνος μια τέτοια ανάγνωση να καταλήξει στην παρουσίαση της θεωρίας του Μαρξ ως μίας περισσότερο επεξεργασμένης παραλλαγής της θεωρίας του Σμιθ και του Ρικάρντο, μιας θεωρίας βασισμένης πάνω στο μέτρο του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας που ενσωματώνεται στα εμπορεύματα όπως έχει επαναληφθεί πολλές φορές; 13

Όμως, δύσκολα μπορούμε να περιορίσουμε τη θεωρητική ανακάλυψη του Μαρξ ως προς τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής στη θεωρία της υπεραξίας, ή στο συνδυασμό ανάμεσα σε μια θεωρία του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας, μια θεωρία της υπεραξίας και μια θεωρία της λεγόμενης «πρωταρχικής συσσώρευσης». Ωστόσο, ο Αλτουσέρ, ιδίως στη δεκαετία του 1970, είχε μια τέτοια θέση και έτεινε να αντιμετωπίζει τις επεξεργασίες του Μαρξ στο πρώτο τμήμα του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου ως την έκφραση ενός υπολειμματικού ιδεαλισμού ή ως τη διατήρηση μιας ορισμένης εγελιανής σύλληψης της κατασκευής μιας θεωρίας. Ο Αλτουσέρ πίστευε ότι μπορούμε να βρούμε αυτή την ιδεαλιστική σύλληψη στην εκκίνηση του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου όπου πιστεύει ότι ο Μαρξ ήταν ακόμη υπό την επιρροή μιας εγελιανής σύλληψης της επιστήμης.

«Αν το ζήτημα του “ξεκινήματος” είχε για τον Μαρξ τέτοια σημασία και αντιπροσώπευε έναν τέτοιο σταυρό (“σε κάθε επιστήμη το ξεκίνημα είναι τραχύ”), αν επέβαλε στον εαυτό του την ιδέα ενός υποχρεωτικού ξεκινήματος από την έσχατη αφαίρεση της αξίας, αυτό συνέβη επίσης σε συνάρτηση με μια ορισμένη αντίληψη που είχε για την επιστήμη (Wissenschaft), δηλαδή για τις μορφικές συνθήκες στις οποίες πρέπει να υπόκειται κάθε διαδικασία σκέψης (Denkprozess) ώστε να είναι αληθής (παράδειγμα: ότι κάθε γνώση, άρα και η έκθεσή της, πρέπει να πηγαίνει από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο). Είναι σαφές ότι ο Χέγκελ εξακολουθεί να είναι παρών σε αυτή την αυταπάτη της αναγκαίας παρουσίασης (Darstellung) ή έκθεσης του Αληθούς». 14

Για τον Αλτουσέρ το πρόβλημα είναι ακριβώς το γεγονός ότι ο Μαρξ βρίσκεται μέσα σε μια ορισμένη «θεωρητική παγίδα», που τον οδηγεί σε εννοιολογικές αφαιρέσεις ενός εγελιανού τρόπου.

«Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε αρκετά ακόμα παραδείγματα από δυσκολίες και αντιφάσεις στις οποίες αυτοπαγιδεύεται ο Μαρξ επειδή επέβαλε στον εαυτό του το υποχρεωτικό ξεκίνημα από την αφαίρεση της αξίας. Ας παραθέσουμε μόνο δύο: Το ακανθώδες ζήτημα της διαιώνισης της αξίας των μέσων παραγωγής κατά την ενεργοποίησή τους με τη “χρήση” της εργασιακής δύναμης, ή επίσης το ζήτημα του μετασχηματισμού της αξίας σε τιμή παραγωγής, στο οποίο ο Μαρξ εγκλωβίζεται εξαιτίας ενός συλλογιστικού σφάλματος – θαρρείς και δεν όφειλε να ανατρέξει στα προηγούμενα για να κατανοήσει αυτό το σφάλμα». 15

Για τον Αλτουσέρ η ιδέα που ο Μαρξ είχε για το ξεκίνημα του Κεφαλαίου, αλλά και για την επιστήμη εν γένει, ως ξεκίνημα από την πιο απλή αφαίρεση, ήταν, σε τελική ανάλυση, μια «ατυχής ιδέα» γιατί οδήγησε σε μια ιδεαλιστική σύλληψη. Στο κείμενό του Ο Μαρξ στα όριά του επέμεινε ότι ήταν:

«Μια ιδέα μάλλον ατυχής, ατυχής για εμάς, που τουλάχιστον έχουμε το θάρρος και τα μέσα να πούμε ότι αυτή η ιδέα του ξεκινήματος δεν ισχύει και εμποδίζει ακόμη και το Κεφάλαιο να παράγει όλα τα αποτελέσματα που θα μπορούσαμε να περιμένουμε από αυτό». 16

Για τον Αλτουσέρ η ενότητα της έκθεσης στο Κεφάλαιο ήταν στην πραγματικότητα μια κατασκευή και το αποτέλεσμα της προσπάθειας του Μαρξ να γράψει με εγελιανό τρόπο.

«Όσο εντυπωσιακή και εάν είναι, η ενότητα της έκθεσης στο Κεφάλαιο μας εμφανίστηκε ως αυτό που πραγματικά είναι: πλασματική. Όμως, γιατί υπάρχει αυτή η πλασματική ενότητα; Γιατί ο Μαρξ νόμιζε ότι ήταν υποχρεωμένος, ως καλός “ημι-εγελιανός”, δηλαδή εγελιανός “ανεστραμμένος” σε υλιστή, που ήταν να αντιμετωπίσει σε έναν κλάδο επιστημονικού χαρακτήρα το καθαρά φιλοσοφικό ερώτημα του ξεκινήματος ενός φιλοσοφικού έργου». 17

Ο Αλτουσέρ πίστευε ότι η επιλογή του Μαρξ να ξεκινήσει από την απλή αφαίρεση της αξίας σήμαινε ότι ο Μαρξ έβαζε εντός παρενθέσεως όλα τα συγκεκριμένα, υλικά και ιστορικά στοιχεία που είχαν δημιουργήσει τη συνθήκη για την καπιταλιστική συσσώρευση ως καπιταλιστική εκμετάλλευση.

«Γιατί κατά παράδοξο τρόπο πρέπει να λάβουμε υπόψη αυτά τα οποία η τάξη έκθεσης απαιτεί να τα κάνει αφαίρεση : την παραγωγικότητα της εργασίας σε όλες τις μορφές της, την εργασιακή δύναμη σαν κάτι πέρα από ένα απλό εμπόρευμα και πολύ απλά την ιστορία των συνθηκών έλευσης του καπιταλισμού, που παραπέμπει πέραν των άλλων στην πρωταρχική συσσώρευση. Εξ ου και τα πολύ μεγάλα κεφάλαια πάνω στη διάρκεια της ημερήσιας εργασίας, τη μανιφακτούρα και τη μεγάλη βιομηχανία και το εξαιρετικό κεφάλαιο πάνω στην πρωταρχική συσσώρευση». 18

Με έναν λιγότερο πολεμικό τρόπο βρίσκουμε τις ίδιες αναφορές στα προβλήματα που προέρχονται από τη διαφορά ανάμεσα σε τάξη έρευνας και τάξη έκθεσης στον πρόλογο του βιβλίου του Ζεράρ Ντυμενίλ για την έννοια του οικονομικού νόμου στο Κεφάλαιο. 19 Εκεί ο Αλτουσέρ υπογραμμίζει ότι πρέπει να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα στην τάξη έκθεσης ως εννοιολογική κίνηση από την αφηρημένη έννοια της αξίας στη συγκεκριμένη ιστορία των αγώνων που την καθορίζουν και την πραγματική διαδικασία της έρευνας και της γνώσης που παρακολουθούν τη διαρκή δραστικότητα του ταξικού ανταγωνισμού.

«Ο αξιοσημείωτα άνισος χαρακτήρας της ενότητας του Κεφαλαίου θα μπορούσε έτσι να μας επιτρέψει να πάρουμε στα σοβαρά τον λόγο για τον οποίο ο Μαρξ “παρενέβαλε”, όπως λέγεται, στο Κεφάλαιο αυτές τις αναλύσεις για την “εργάσιμη ημέρα”, αυτό το κεφάλαιο στο οποίο “έφτυσε αίμα” για να πραγματευτεί τη μανιφα­κτούρα και το σύστημα των μηχανών, το εκπληκτικό όγδοο τμήμα για την πρωταρχική συσσώρευση κλπ., εν ολίγοις όλα τα κεφάλαια και όλες τις σελίδες όπου εκείνο που αποκαλείται “συγκεκριμένη ιστορία” εισβάλλει στην ανάλυση. Φαίνεται ότι αυτό το “εξωτερικό” επικοινωνούσε ιδιότυπα με το “εσωτερικό”, και αν τούτη η επικοι­νωνία δεν εξετάστηκε με σαφήνεια από τον Μαρξ, τότε πώς να μη διακρίνουμε εν προκειμένω ένα αποτέλεσμα εξωτερικότητας που παράγεται από την τάξη έκθεσης που ο ίδιος επέβαλε στον εαυτό του; [...]

Δεν θα μας προκαλέσει τότε έκπληξη που το “εξωτερικό” είναι παρόν στο Κεφάλαιο. Το “εξωτερικό” παρεμβαίνει, με τη μορφή αυτών των κεφαλαίων τα οποία διασχίζουν και υπερβαίνουν την τάξη της έκθεσης, ως ένα θεωρητικό στοιχείο το οποίο είναι απαραίτητο για το σχέδιο της “κριτικής της πολιτικής οικονομίας”: για να καταστήσει έκδηλη την κατεύθυνση της “περιστολής” που διενεργείται από την τάξη έκθεσης, της οποίας τους θεωρητικούς εξαναγκασμούς αποδέχτηκε ο Μαρξ, καθώς και για να επιβεβαιώσει την πραγματική εμβέλεια της ανάλυσης που διεξάγεται στον αυστηρό χώρο αυτής της “περιστολής” και συνεπώς για να ξεπεράσει τα αναγκαία “όρια” αυτού του χώρου. Αφ’ ης στιγμής έχει αναγνωριστεί το νόημα αυτών των διαφορετικών τάξεων έκθεσης, η ενότητα της συνύπαρξής τους μπορεί να τεθεί ως πρόβλημα. Αλλά αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα, που παραπέμπει στην ενδεχομενικότητα του ξεκινήματος του Μαρξ και στη “μέθοδό” του». 20

Για τον Αλτουσέρ μόνο η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα και οι Σημειώσεις στο περιθώριο για τον Βάγκνερ «είναι πλήρως και αποφασιστικά απαλλαγμένες από κάθε ίχνος εγελιανής επίδρασης». 21

Αντιθέτως, ο Αλτουσέρ είχε μια μάλλον θετική γνώμη για τον Πιέρο Σράφα και τη νεο-ρικαρδιανή θεωρία του για την αξία, επιμένοντας ότι ο Σράφα είχε παρουσιάσει τα λάθη και τις λογικές ασυνέπειες του Μαρξ σε ό,τι αφορά τη θεωρία της αξίας. Έχει ενδιαφέρον πως στην περίπτωση του Αλτουσέρ βρίσκουμε αυτή την παράξενη σύγκλιση με τον Σράφα, η οποία έχει κίνητρο όχι την αναγκαιότητα να απλουστευθεί και να ποσοτικοποιηθεί η αξία, αλλά τη διάθεση να παραμεριστεί η θεωρία της αφηρημένης αξίας προς όφελος μιας θεωρίας της πάλης των τάξεων ως του μόνου επιστημονικού σημείου αναφοράς στο Κεφάλαιο. Για τον Αλτουσέρ η θεωρία της αξιακής μορφής είναι μια συσκότιση της πάλης των τάξεων και κατά συνέπεια των ιστορικών και πολιτικών θεμελίων του καπιταλισμού ως βίας.

«Ακόμη καλύτερα: τι μπορούμε να σκεφτούμε για μια θεωρία όπως αυτή που θέτει ως στόχο να δείξει την παραγωγή των τιμών παραγωγής με αφετηρία την αξία και δεν φτάνει σε αυτήν παρά μόνο με το τίμημα ενός σφάλματος, μιας παράλειψης στον υπολογισμό; Ο Σράφα, ο παλιός φίλος του Γκράμσι, που είχε μεταναστεύσει στην Αγγλία, ο Σράφα και η σχολή του είχαν την αξία να ελέγξουν εκ τους σύνεγγυς την απόδειξη του Μαρξ πάνω σε αυτό το σημείο και ανακάλυψαν, προς μεγάλη τους έκπληξη, ότι η απόδειξη ήταν εσφαλμένη. Ένα λάθος που ερχόταν από μακριά: ακριβώς από την αρχή σύμφωνα με την οποία πρέπει να ξεκινήσουμε από το πιο απλό, το πρωταρχικό στοιχείο, δηλαδή το εμπόρευμα ή την αξία, παρότι αυτό το απλό δεν είναι απλό ούτε το πιο απλό, και εξίσου από την αρχή σύμφωνα με την οποία πρέπει απολύτως να ξεκινήσουμε πάνω στον τρόπο της “ανάλυσης”, η οποία έχει ως αποστολή να ανακαλύψει στο απλό την ουσία του και τα αποτελέσματα αυτής της ουσίας, αποτελέσματα που είναι προσίδια να ανακαλύψουν, στο τέλος, μέσα από συνθέτουσα απαγωγή (déduction syntétisante), το ίδιο το συγκεκριμένο. Όμως, ο ίδιος ο Μαρξ έρχεται σε ρήξη με αυτή την προσταγή, όχι μόνο στα συγκεκριμένα κεφάλαια που εισάγει στην τάξη έκθεσης του Κεφαλαίου αλλά ακόμη και στις ενέσεις αφηρημένων εννοιών που δεν διστάζει να εισάγει μέσα στο θεωρητικό πεδίο της αφηρημένης έκθεσης, για να τη διευρύνει, δείχνοντας έτσι, θεός φυλάξει, πόσο λίγο εγελιανός ήταν». 22

Έχει ενδιαφέρον ότι για τον Αλτουσέρ το αποτέλεσμα μιας τέτοιας ιδεαλιστικής σύλληψης της επιστήμης και ειδικά του ξεκινήματος μιας επιστήμης, είναι μια οικονομίστικη και «λογιστική» σύλληψη της εκμετάλλευσης που βάζει εντός παρενθέσεων την πραγματικότητα και την περιπλοκότητα της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και βίας.

«Με βάση αυτή τη συνθήκη μπορούμε να επιστρέψουμε προς το Κεφάλαιο. Και θα ανακαλύψουμε, χωρίς μεγάλο κόπο, τα αποτελέσματα που άσκησε πάνω στη σκέψη του Μαρξ αυτή η ακόμη ιδεαλιστική φιλοσοφική σύλληψη της Διαδικασίας της Αληθούς Σκέψης. Για παράδειγμα στην παρουσίαση ( Darstellung) με μια λογιστική επίφαση (επίφαση: δεν πρόκειται για τιμές αλλά για αξίες) της υπεραξίας ως διαφοράς ανάμεσα στην παρηγμένη αξία και την αξία-μισθό. Η οποία επιβάλλεται σε αυτή τη μορφή από την τάξη έκθεσης και την εννοιολογική απαγωγή της, αυτή η παρουσίαση μπορεί να οδηγήσει σε μια “οικονομίστικη” ερμηνεία της εκμετάλλευσης». 23

Και πρέπει να σημειώσουμε ότι στην πραγματικότητα ήταν η νεορικαρδιανή και σραφιανή σχολή που είχε κατηγορηθεί από την πλευρά αρκετών μαρξιστών ότι είχε μια «λογιστική» σύλληψη της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. 24

Ο Αλτουσέρ εντόπιζε επίσης ιδεαλιστικά στοιχεία στη θεωρία του Μαρξ για τον φετιχισμό. Πίστευε ότι αυτή η σύλληψη ήταν βασισμένη σε μια ιδεαλιστική σύλληψη του κομμουνισμού ως μιας κοινωνίας πλήρως διαφανούς και κατά συνέπεια του καπιταλισμού ως μιας μορφής αλλοτρίωσης που μετασχηματίζει αυτή την πρωταρχική διαφάνεια σε φενακιστικές επιφάσεις.

«Στη φιγούρα του κομμουνισμού ως αντίστροφου του φετιχισμού εμφανίζεται ακριβώς η ελεύθερη δραστηριότητα του ατόμου, το τέλος της “αλλοτρίωσης” του ατόμου, το τέλος όλων των μορφών της αλλοτρίωσής του. Τέλος των εμπορευματικών σχέσεων, τέλος του κράτους, τέλος της Ιδεολογίας, τέλος της ίδιας της πολιτικής. Οριακά, πρόκειται για μια κοινωνία ατόμων χωρίς κοινωνικές σχέσεις». 25

Ωστόσο, η επιμονή του Αλτουσέρ ότι η θεωρία του φετιχισμού δεν ήταν παρά μια παραλλαγή της φοϊερμπαχικής θεωρίας της αλλοτρίωσης μοιάζει ως μια διαγραφή των συνεισφορών των ίδιων των μαθητών του πάνω σε αυτό το ζήτημα και ειδικά του Ρανσιέρ, που είχε διατυπώσει στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο μια θεωρία του φετιχισμού βασισμένη πάνω στην αποδόμηση των ιδεαλιστικών θεωριών της αλλοτρίωσης. 26

«Ο φετιχισμός δεν εκφράζει συνεπώς μια ανθρωπολογική διαδικασία, αλλά την ειδοποιό απόσταση με την οποία η δομή του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής εμφανίζεται στο πεδίο της Wirklίchkeit, της Alltagsle­ben (καθημερινής ζωής), δηλαδή παρουσιάζεται στη συνείδηση και τη δράση των φορέων παραγωγής, οι οποίοι είναι φορείς των καπιταλιστι­κών σχέσεων παραγωγής». 27

Αντιθέτως, ο Αλτουσέρ φαίνεται να εγκαταλείπει τη δυνατότητα μιας θεωρίας του φετιχισμού, επίσης και μέσα από μια μετατόπιση προς το κράτος ως τόπο παραγωγής μορφών ιδεολογικής διαστρέβλωσης και μυστικοποίησης.

«Υπάρχουν φετιχισμοί και φετιχισμοί. Θα ήταν γόνιμο να εξετάσουμε, υπό τη σχέση των “αυταπατών”, αυτές που μπορούν να αποδοθούν στο κράτος, για το οποίο ο Ένγκελς έλεγε ότι ήταν η “πιο μεγάλη ιδεολογική δύναμη” πάνω στη γη. Έχουμε αρκετά πει για την πολιτικο-οικονομικο-ιδεολογική λειτουργία του ως μηχανής που μετασχηματίζει την ισχύ που προέρχεται από την ταξική πάλη σε εξουσία και πάνω στις συνθήκες της αναπαραγωγής της, για να διαπιστώσουμε ότι αυτή η πολύ περίπλοκη πραγματικότητα μπορεί να είναι στην αφετηρία μαζικών μορφών μυστικοποίησης και πολύ πέρα από την αυταπάτη που συνίσταται στο να θεωρούμε ότι οι κοινωνικές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους είναι κοινωνικές σχέσεις ανάμεσα σε πράγματα». 28

Το πρόβλημα είναι ότι ο Αλτουσέρ φτάνει στη θέση ότι κάθε θεωρία της αξιακής μορφής πρέπει να αντιμετωπίζεται ως ένα ιδεαλιστικό κατάλοιπο, το αποτέλεσμα μιας μεταφυσικής σύλληψης του σχηματισμού εννοιών στη βάση μιας αφηρημένης εννοιολογικής αυτo-ανάπτυξης. Κατηγορούσε ταυτόχρονα τον οικονομίστικο μαρξισμό για τη «λογιστική» σύλληψη της υπεραξίας και της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, όμως και η δική του σύλληψη για την εκμετάλλευση ως συγκρουσιακή βία και ταξική πάλη μέσα στο πεδίο της παραγωγής (το πρωτείο των σχέσεων παραγωγής πάνω στις παραγωγικές δυνάμεις) ήταν στην πραγματικότητα βασισμένη επίσης πάνω σε μια «λογιστική» και διαφανή αντίληψη της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Αλτουσέρ παραμένει πάντα εγκλωβισμένος στα όρια μιας απλής και διάφανης σύλληψης της αξίας, πολύ κοντά στη ρικαρδιανή θεωρία του ενσωματωμένου χρόνου εργασίας. Αυτό μπορεί να εξηγήσει γιατί έγραφε υπέρ των θέσεων του Σράφα. Κατηγορούσε τη θεωρία του φετιχισμού γιατί πρότεινε, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, ένα όραμα του κομμουνισμού ως διάφανης κοινωνίας, όμως οι θέσεις του Αλτουσέρ, που εξέταζαν τα αποτελέσματα φενακισμού και μυστικοποίησης μόνο στο επίπεδο της λειτουργίας των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους στην πράξη τον οδηγούσαν σε μια αρκετά διαφανή και «λογιστική» σύλληψη των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής.

Έχουμε ήδη μιλήσει για τον τρόπο που ο Αλτουσέρ απέρριπτε το πρώτο μέρος του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου. Σύμφωνα με την άποψη του Αλτουσέρ η θεωρία της αξιακής μορφής είναι ιδεαλιστική εξαιτίας αυτής της τάξης παρουσίασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο που είναι μια άρνηση του συγκεκριμένου, ιστορικού και ενδεχομενικού χαρακτήρα των ταξικών αγώνων που καθορίζουν τις μορφές και την ένταση της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Βρίσκουμε σε αυτή την προσέγγιση μια αρκετά πολιτική ερμηνεία των οικονομικών κατηγοριών, μια προσπάθεια να κάνουμε τον ανταγωνισμό των τάξεων και τους ενικούς ταξικούς αγώνες πιο ορατούς, σε αντίθεση με κάθε θεώρηση της εκμετάλλευσης ως αποτελέσματος πιο σύνθετων κοινωνικών διαδικασιών που θα συνδύαζαν την απόσπαση και ιδιοποίηση κοινωνικού πλεονάσματος με μορφές ιδεολογικής μυστικοποίησης και παραγνώρισης που θα ήταν ενεργές στο επίπεδο των οικονομικών πρακτικών. Όμως, την ίδια στιγμή βρίσκουμε εδώ όλα τα προβλήματα μιας «διαφανούς» και άμεσης σύλληψης των μορφών κοινωνικού ανταγωνισμού, που μπορεί ίσως να προσαρμοστεί στις απαιτήσεις μιας ορισμένης σύλληψης της συνάντησης και της κοινωνικής υλικότητας αλλά όμως, την ίδια στιγμή, δεν είναι συμβατή με τη διαρκή δραστικότητα της ιδεολογίας και τις μορφές φενακισμού και μυστικοποίησης που υποστηρίζουν την αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων και μορφών.

Αναμφίβολα οι θέσεις του Αλτουσέρ πάνω στο πρωτείο των σχέσεων παραγωγής και η σύλληψή του για την καπιταλιστική παραγωγή ως ενός πεδίου ταξικών αγώνων, που δεν είναι καθαρά «οικονομικοί» αλλά είναι επίσης πολιτικοί και ιδεολογικοί, ήταν μια αναντικατάστατη συνεισφορά στη μαρξιστική θεωρία.

Επιπλέον, μπορούμε να συμφωνήσουμε με τον Αλτουσέρ πάνω στα προβλήματα που έχει μια μεταφυσική σύλληψη της αξίας ως αφηρημένης έννοιας που μπορεί να εμπεριέχει όλους τους προσίδιους προσδιορισμούς της και από την οποία θα επέτρεπε να συναγάγουμε απλώς λογικά την ανάπτυξη των οικονομικών μορφών. Μια τέτοια προσέγγιση είναι αντίθετη με μια υλιστική προσπάθεια να διαμορφωθεί μια θεωρία της αναπαραγωγής, μέσα σε συγκεκριμένες μορφές, πρακτικές και τελετουργίες της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Ειδικότερα, μπορούμε να συμφωνήσουμε με τον Αλτουσέρ ότι σε μια τέτοια αφηρημένη θεωρητικοποίηση δεν υπάρχει περιθώριο για να συμπεριληφθεί στη θεωρία, η πολλαπλότητα των ενικών κοινωνικών πρακτικών και συγκρούσεων, από το μίκρο- έως το μάκρο-επίπεδο, που οδηγούν στην ανάδυση του καπιταλισμού ως τρόπου παραγωγής. Όμως, κρίσιμα ερωτήματα παραμένουν ανοιχτά.

2. Το ανοιχτό ερώτημα μιας θεωρίας της αξιακής μορφής

Επανερχόμαστε έτσι στο κρίσιμο ερώτημα: το μαρξικό Κεφάλαιο είναι απλώς ένα βιβλίο πάνω στη βία που είναι εγγεγραμμένη στο κέντρο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων; Ένα βιβλίο μόνο για τη διαρκή δραστικότητα του ταξικού ανταγωνισμού και της ιστορίας των αγώνων που οδήγησαν σε αυτό που μπορούμε να περιγράψουμε ως «πραγματική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο» και για τις αντιθέσεις και τις πολλαπλές κρισιακές τάσεις που κάνουν την αναπαραγωγή του καπιταλισμού εγγενώς ασταθή; Ναι, μπορούμε να πούμε ότι το Κεφάλαιο είναι ένα βιβλίο για αυτά τα ζητήματα. Όμως, όχι μόνο για αυτά.

Γιατί υπάρχει και κάτι επιπλέον στο Κεφάλαιο, όλες εκείνες οι σελίδες όπου η ανταλλακτική αξία δεν είναι απλώς μέγεθος αλλά κοινωνική μορφή. 29 Γιατί ο Μαρξ δεν λέει απλώς ότι η ανταλλακτική αξία καθορίζεται από τον κοινωνικά αναγκαία χρόνο εργασίας, δεν την ορίζει απλώς ως μια μορφή ιστορικού και κοινωνικού μέσου όρου, δεν εξηγεί απλώς ότι το μεταβλητό κεφάλαιο ανταλλάσσεται με την εργασιακή δύναμη (και όχι την εργασία), ούτε ορίζει την υπεραξία απλώς ως διαφορά ανάμεσα στην ανταλλακτική αξία της εργασιακής δύναμης και τον χρόνο εργασίας που ενσωματώθηκε στα παραχθέντα προϊόντα (ως εργασία της συλλογικής εργασιακής δύναμης), πριν προχωρήσει προς τις συγκεκριμένες ιστορίες των αγώνων και των ανταγωνισμών που προσδιορίζουν τελικά τον καπιταλισμό.

Και αυτό γιατί ο Μαρξ λέει και κάτι ακόμη. Ότι τα εμπορεύματα χρειάζεται να πάρουν τη μορφή, την κοινωνική μορφή της ανταλλακτικής αξίας. Γιατί ο καπιταλισμός είναι και αυτό το πλήθος των ιστοριών, των αγώνων και των ανταγωνισμών αλλά ακόμη και των μηχανισμών, κατασταλτικών και ιδεολογικών / ηγεμονικών που αναπαράγουν τις ανταγωνιστικές σχέσεις και την ηγεμονία του κεφαλαίου. Όμως, ταυτόχρονα ο καπιταλισμός είναι και η μορφή εμφάνισής του, η καθημερινή του λειτουργία, αυτή η ατελείωτη διαμεσολαβημένη από το χρήμα ανταλλαγή εμπορευμάτων, που θεωρούνται ανταλλακτικές αξίες στη χρηματική έκφρασή τους, με την μισθωτή σχέση, την κατεξοχήν σχέση εκμετάλλευσης, να παίρνει επίσης τη μορφή μιας ανταλλαγής που διαμεσολαβείται από το χρήμα. Κοντολογίς όλα αυτά που αποτελούν τη θεωρία της αξιακής μορφής.

Επιπλέον, γνωρίζουμε ότι η αξία ως προϊόν της αφηρημένης εργασίας και ο κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας ως μέτρο της αξίας δεν μπορούν να συλληφθούν χωρίς αναφορά στην ανταλλαγή και ειδικότερα τη γενικευμένη ανταλλαγή που διαμεσολαβείται από το χρήμα. 30 Δεν μπορούμε να επιμένουμε σε μια εικόνα όπου τα εμπορεύματα φέρουν την αξία τους ως εγγενή ποιότητα και ποσότητα πριν τη στιγμή της ανταλλαγής, ή για να είμαστε πιο ακριβείς, πριν την είσοδό τους σε όλες τις ακολουθίες, φαινομενικά άπειρες, των ανταλλαγών που διαμορφώνουν την καθημερινή λειτουργία του καπιταλισμού, ακόμη και εάν ταυτόχρονα δεν μπορούμε να σκεφτούμε αυτή την γενικευμένη ανταλλαγή των εμπορευμάτων χωρίς την παραγωγή για την ανταλλαγή.

Με μία έννοια, διαλεκτική και σύνθετη συνάμα, στη συγχρονία του καπιταλισμού υπάρχει η αίσθηση ότι η διεύθυνση της αιτιότητας πηγαίνει από την γενικευμένη ανταλλαγή προς τις καπιταλιστικές σχέσεις εκμετάλλευσης. Όμως, στην πραγματική διαχρονία του καπιταλισμού γνωρίζουμε ότι τα πράγματα ήταν διαφορετικά. Παρότι η ανταλλαγή προϊόντων και τεχνημάτων ήταν ένα κοινό στοιχείο ήδη από την προϊστορία και η ανταλλαγή εμπορευμάτων με χρήμα ήταν εκτεταμένη στην αρχαιότητα, μια περίοδος ή εποχή της «απλής παραγωγής εμπορευμάτων» δεν υπήρξε. 31 Η γενίκευση της ανταλλαγής των εμπορευμάτων, ο γενικευμένος εκχρηματισμός της παραγωγής και η γενίκευση των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, συμπεριλαμβανομένης της μισθωτής σχέσης με την «ελεύθερη εργασία», πρακτικά συμπίπτουν και αποτελούν τμήμα της ίδιας ιστορικής διαδικασίας. Την ίδια στιγμή δεν μπορούμε να πούμε, με όρους αιτιωδών σχέσεων, ότι πρώτα έχουμε παραγωγή (και εκμετάλλευση) και μετά την ανταλλαγή και την ανάδυση της αξιακής μορφής. Και αυτό γιατί χωρίς την κυριαρχία της αξιακής μορφής, ως αφαίρεσης όλων των συγκεκριμένων προσδιορισμών όλων αυτών των πρακτικών και σχέσεων, δεν θα είχαμε το κίνητρο για την ενεργοποίηση όλων αυτών των συγκεκριμένων μορφών εκμετάλλευσης και βίας που ορίζουν τον καπιταλισμό με έναν μη οικονομίστικο τρόπο, στοιχείο που ήταν το κεντρικό σημείο της αλτουσεριανής θεωρίας.

Κατά συνέπεια μπορούμε να πούμε ότι κάτι συμβαίνει με την ανταλλακτική αξία και τις τροπικότητες της αξιακής μορφής και ότι όλες εκείνες οι σελίδες στο Κεφάλαιο δεν ήταν απλώς ένα χάσιμο χρόνου του Μαρξ, που ήρθε ως αποτέλεσμα της εμμονής του με μια πολύ ιδεαλιστική θεώρηση της εκκίνησης ενός αυστηρού επιστημονικού κειμένου. Η θεωρητική συνειδητοποίηση του Μαρξ ήταν ότι μια θεωρία του καπιταλισμού δεν μπορούμε να είναι απλώς μια θεωρία της αξίας ως εργασίας, κατά τον τρόπο του Σμιθ ή του Ρικάρντο, με την προσθήκη της θέσης ότι η εργασιακή δύναμη είναι το εμπόρευμα που ανταλλάσσεται στη μισθωτή σχέση και μια ποσοτική θεωρία της απόλυτης και σχετικής υπεραξίας. Σε αυτή την περίπτωση ο Μαρξ θα ήταν απλώς ένας ριζοσπάστης κομμουνιστής ρικαρδιανός. Δεν θα ήταν ο πρωτότυπος στοχαστής που είχε ανοίξει μια «νέα θεωρητική ήπειρο». 32 Επιπλέον, υπάρχει μια συστημική διάσταση στην καπιταλιστική σχέση εκμετάλλευσης και αυτός ο συστημικός χαρακτήρας πηγαίνει πέρα από την ανισότητα πίσω από την «ίση» ανταλλαγή στη μισθωτή σχέση. Στην πραγματικότητα, δεν παίρνει τη μορφή μιας εύκολα εξατομικευμένης εκμετάλλευσης (αυτός ο συγκεκριμένος εργάτης είναι θύμα κλοπής αυτού του ποσοστού του εκπεφρασμένου χρηματικά κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας του), αλλά μια σχέση υπαγωγής ενός συλλογικού εργαζομένου με τη δυνατότητα μιας ποσοτικοποίησης της εκμετάλλευσης να είναι εφικτή μόνο σε αυτό το επίπεδο.

3. Επιστρέφοντας στη συζήτηση για την αξιακή μορφή

Γι’ αυτό και είναι σημαντικό να επιστρέψουμε στη συζήτηση για την αξιακή μορφή. 33 Η συζήτηση πάνω στην αξία και την αξιακή μορφή της δεκαετίας του 1970 είχε οδηγήσει στη διαμόρφωση ουσιαστικά δύο τάσεων στη σχετική μαρξιστική συζήτηση: η πρώτη, που θα μπορούσε να θεωρηθεί περισσότερο παραδοσιακή, επέμενε στην προσέγγιση της αξίας ως «ενσωματωμένης αφηρημένης εργασίας»· η δεύτερη, που πρωτοδιατυπώθηκε στη δεκαετία του 1920 από τον σοβιετικό μαρξιστή Ισαάκ Ρούμπιν, 34 εμφανίστηκε ξανά στη δεκαετία του 1970, και μετά στις συζητήσεις που ανέδειξαν την αξιακή μορφή ως την ειδοποιό διαφορά της μαρξικής θεωρίας της αξίας σε σχέση με την κλασική πολιτική οικονομία. Για τη δεύτερη προσέγγιση η αξιακή μορφή ήταν η έκφραση των ειδικά καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και ανταλλαγής και όχι το αποτέλεσμα ποσοτήτων αφηρημένης εργασίας. Αυτές οι δύο προσεγγίσεις αντιπροσώπευαν δύο «ορισμούς» του καπιταλισμού. Ο ένας επέμεινε πάνω στη συνέχεια με την κλασική πολιτική οικονομία με την προσθήκη της θεωρίας της υπεραξίας, ενώ ο άλλος ήταν βασισμένος πάνω στην αξιακή μορφή ως το στοιχείο που χαρακτηρίζει τον «εμπορικό-καπιταλιστικό» τρόπο παραγωγής. Και παρά την κριτική που έχει ασκηθεί στη θεωρία της αξιακής μορφής ότι υποτιμά τη σημασία της καπιταλιστικής παραγωγής και της μισθωτής σχέσης, 35 εκτιμώ ότι ισχύει το ακριβώς αντίθετο, δηλαδή η θεωρία της αξιακής μορφής επιτρέπει μια πιο διαλεκτική προσέγγιση της σχέσης ανάμεσα σε καπιταλιστική παραγωγή και εμπορευματική ανταλλαγή.

Σε αυτό το φόντο, έχει σημασία το έργο σύγχρονων μαρξιστών που έχουν εργαστεί πάνω σε μια θεωρητική προσέγγιση που βασίζεται πάνω στην κεντρικότητα της αξιακής μορφής, για παράδειγμα σε παρεμβάσεις όπως αυτή του Κρις Άρθουρ. 36 Όμως, στο φιλοσοφικό επίπεδο, θεωρώ ότι υπάρχει ένα πρόβλημα, καθώς δεν εκτιμώ ότι ο Χέγκελ, που είναι η συνηθέστερη φιλοσοφική αναφορά τέτοιων τοποθετήσεων, μπορεί να είναι η βασική θεωρητική βάση για μια προσέγγιση βασισμένη πάνω στην αξιακή μορφή.

Βεβαίως, μπορούμε να πούμε ότι ο Χέγκελ όντως φαντάζει ως μια λογική επιλογή. Ο κατεξοχήν φιλόσοφος των σύνθετων λογικών σχέσεων και επίσης των σύνθετων και διαμεσολαβημένων σχέσεων ανάμεσα σε οντολογία και φαινομενολογία, ήταν ταυτόχρονα ο φιλόσοφος που είχε προσπαθήσει να πάει πέρα από τα γνωσιολογικά ερωτήματα μέσα από την ενσωμάτωση όλων των διαφορετικών επιστημολογικών προσεγγίσεων ως στιγμή του φιλοσοφικού συστήματός του. Επιπλέον, ως ο κατεξοχήν φιλόσοφος της συστηματικής σχεσιακότητας και των εννοιολογικών και πραγματικών διαδικασιών μετασχηματισμού και επίσης των σύνθετων σχέσεων ανάμεσα σε ουσίες και φαινόμενα ως τμημάτων της ίδιας διαλεκτικής διαδικασίας, ο Χέγκελ ήταν ο ιδανικός υποψήφιος για να βοηθήσει με τη θεωρητικοποίηση της σχέσης ανάμεσα στην αξιακή μορφή και τον καπιταλισμό ως κοινωνική μορφή με χαρακτηριστικά συστήματος. Αυτό μπορεί να εξηγήσει τις αναφορές στον Χέγκελ που κάνει ο Μαρξ στην περίοδο συγγραφής του Κεφαλαίου και επίσης τον ενθουσιασμό του Λένιν μετά τη συνάντησή του με τη Λογική του Χέγκελ. 37

Όμως, υπάρχει ένα πρόβλημα με τον Χέγκελ. Το πρόβλημα δεν είναι η αναφορά στην ιδέα, ακόμη και εάν αυτό είναι τμήμα του ιδεαλισμού του. Το πρόβλημα είναι ακριβώς αυτή η εκδοχή σχεσιακότητας που οδηγεί στο να αντιμετωπίζουμε την κοινωνική ολότητα όχι ως ένα σύνολο ενικοτήτων και σχέσεων αλλά ως μια ολότητα συστήματος που βασίζεται πάνω σε μια κάποια ουσία στο κέντρο, μια σύλληψη που αποτυπώνεται στη σύλληψη της ολότητας ως υποκειμένου, ως αυτο-κινούμενης ολότητας. 38 Βεβαίως, υπάρχουν αρκετές αναγνώσεις του Χέγκελ που είναι πολύ ενδιαφέρουσες και που παρουσιάζουν τη σύλληψή του για την ουσία και τον αυτο-μετασχηματισμό της με όρους μη ιδεαλιστικούς, 39 όμως αυτή η σύλληψη ότι υπάρχει ένα ουσιώδες κέντρο παραμένει κεντρική για τον Χέγκελ και γι’ αυτό υπάρχει πάντα ο διαρκής κίνδυνος μιας τελεολογίας στο εγελιανό σύστημα. Επιπλέον, η προσέγγιση του Χέγκελ δεν μπορεί να εξηγήσει το γεγονός ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν είναι εκφράσεις ουσιών αλλά ενικές συναντήσεις που αναπαράγονται με τη μεσολάβηση των πρακτικών, των τελετουργιών, των υλικών μηχανισμών, των λόγων, των ιδεολογικών εγκλήσεων.

Με αυτή την έννοια μια εγελιανή διαλεκτική και λογική σύλληψη μπορεί να μας βοηθήσει σε δύο περιπτώσεις: Είτε εάν θέλουμε να επιμείνουμε σε μια τελεολογική προσέγγιση, που στηρίζεται πάνω σε μια ιστορία ως εξέλιξη προς συγκεκριμένη κατεύθυνση μιας υλικής τάσης (π.χ. των «παραγωγικών δυνάμεων»), είτε εάν θέλουμε να επιμείνουμε σε μια αλλοτριωμένη ανθρώπινη φύση. Στη δεύτερη περίπτωση, η ιστορική διαλεκτική θα ήταν μια μορφή αυτοκριτικής του καταπιεστικού και αλλοτριωτικού χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας, για παράδειγμα σε μια κριτική της ορθολογικότητας της νεωτερικότητας στο όνομα του ανορθολογισμού της εκμετάλλευσης και της βίας του καπιταλισμού, μια κριτική που βρίσκουμε στις παρεμβάσεις της Σχολής της Φρανκφούρτης, αλλά και σε πιο πρόσφατες παρεμβάσεις όπως αυτές του Moishe Postone. 40

Ωστόσο, μπορούμε να βρούμε δύο θεωρητικές αναλύσεις του καπιταλισμού που βασίζονται πάνω στην αξιακή μορφή που αρνούνται κάθε τελεολογική σύλληψη και κάθε αναφορά σε κάποια μορφή διαλεκτικής της αλλοτρίωσης μιας πρωταρχικής ουσίας.

Η πρώτη είναι η σύλληψη της αξιακής μορφής από τον Ισαάκ Ρούμπιν. 41 Για τον Ρούμπιν κάθε διαδικασία κοινωνικής παραγωγής υπάρχει με μία διπλή μορφή. Υπάρχει η υλική-τεχνολογική μορφή, αυτή που παραδοσιακά ονομάζουμε «παραγωγικές δυνάμεις» και η κοινωνική μορφή της διαδικασίας παραγωγής, δηλαδή οι σχέσεις παραγωγής. Ο Ρούμπιν επέμεινε ότι ήταν αδύνατο να συναγάγουμε την αξιακή μορφή μόνο από την ανταλλαγή. Ο τελικός σκοπός της επιστήμης είναι «η κατανόηση της καπιταλιστικής οικονομίας ως ενός όλου, ως ενός ειδικού συστήματος παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής ανάμεσα στους ανθρώπους». 42 Για τον Ρούμπιν η επιμονή στη θεωρητική προσέγγιση των μορφών είναι ακριβώς η κοινωνική πλευρά αυτού που ονομάζουμε οικονομία:

«Η πολιτική οικονομία δεν αναλύει την υλική-τεχνική πλευρά της καπιταλιστικής διαδικασίας παραγωγής, αλλά την κοινωνική της μορφή, δηλαδή την ολότητα των σχέσεων παραγωγής που αποτελούν την “οικονομική δομή” του καπιταλισμού. Η τεχνολογία της παραγωγής (οι παραγωγικές δυνάμεις) συμπεριλαμβάνεται στο πεδίο έρευνας της οικονομικής θεωρίας του Μαρξ μόνο ως μια παραδοχή, ως ένα σημείο αφετηρίας, που μετά λαμβάνεται υπόψη μόνο στον βαθμό που είναι απαραίτητο για την εξήγηση του πραγματικού αντικειμένου της ανάλυσής μας, δηλαδή των σχέσεων παραγωγής. Η διάκριση, που με συνέπεια ακολουθούσε ο Μαρξ, ανάμεσα στην υλική-τεχνική διαδικασία παραγωγής και τις κοινωνικές μορφές της μας δίνει το κλειδί για να κατανοήσουμε το σύστημά του. Την ίδια στιγμή, αυτή η διάκριση ορίζει την μέθοδο της πολιτικής οικονομίας ως μια κοινωνική και ιστορική επιστήμη. Στο περίπλοκο και διαφοροποιημένο χάος της οικονομικής ζωής που αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό ανάμεσα σε κοινωνικές σχέσεις και τεχνικές μεθόδους, αυτή η διάκριση επίσης κατευθύνει την προσοχή μας ακριβώς σε εκείνες τις κοινωνικές σχέσεις ανάμεσα σε ανθρώπους στη διαδικασία παραγωγής, σε εκείνες τις σχέσεις παραγωγής για τις οποίες η τεχνολογία της παραγωγής λειτουργεί ως μία παραδοχή ή βάση. Η πολιτική οικονομία δεν είναι μια επιστήμη των σχέσεων των πραγμάτων με πράγματα, όπως σκέφτηκαν ορισμένοι χυδαίοι οικονομολόγοι, ούτε των σχέσεων των ανθρώπων με τα πράγματα, όπως υπέθεσε η θεωρία της οριακής ωφελιμότητας, αλλά η σχέση των ανθρώπων με ανθρώπους στη διαδικασία παραγωγής». 43

Ο Ρούμπιν πίστευε ότι η ανάδυση της αξιακής μορφής ως κοινωνικής μορφής δεν είναι η φαινομενική έκφραση μιας κοινωνικής ουσίας, αλλά το αποτέλεσμα της επανάληψης και της «ιζηματοποίησης» των κοινωνικών πρακτικών.

«Κάθε κοινωνική μορφή που σχετίζεται με τα προϊόντα της εργασίας στην καπιταλιστική κοινωνία (χρήμα, κεφάλαιο, κέρδος, πρόσοδος κλπ.), εμφανίστηκε ως το αποτέλεσμα μιας μακράς ιστορικής και κοινωνικής διαδικασίας, μέσα από την διαρκή επανάληψη και ιζηματοποίηση των σχέσεων παραγωγής του ίδιου τύπου. […] Η “αποκρυστάλλωση” των σχέσεων παραγωγής ανάμεσα σε ανθρώπους οδηγεί στην “αποκρυστάλλωση” των αντίστοιχων κοινωνικών μορφών ανάμεσα σε πράγματα. Η δεδομένη κοινωνική μορφή “δένεται”, σταθεροποιείται σε ένα πράγμα, διατηρείται σε αυτό, ακόμη και όταν οι σχέσεις παραγωγής ανάμεσα στους ανθρώπους διακόπτονται. Μόνο από εκείνη τη στιγμή μπορεί κανείς να χρονολογήσει την εμφάνιση μιας δεδομένης υλικής κατηγορίας ως αποσπασμένης από τις σχέσεις παραγωγής ανάμεσα στους ανθρώπους από τις οποίες προέκυψε και τις οποίες με τη σειρά του επηρεάζει. Η “αξία” φαίνεται να γίνεται η ιδιότητα του πράγματος με το οποίο εισέρχεται στη διαδικασία ανταλλαγής και την οποία το πράγμα διατηρεί όταν φεύγει από αυτή. Το ίδιο ισχύει για το χρήμα, το κεφάλαιο και τις άλλες κοινωνικές μορφές των πραγμάτων». 44

Η δεύτερη είναι η θεωρητικοποίηση της αξιακής μορφής από τον Ζακ Ρανσιέρ στη συμβολή του στον συλλογικό τόμο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο. Για τον Ρανσιέρ το σημαντικό ερώτημα που έθεσε ο Μαρξ ήταν ακριβώς το ερώτημα της μορφής. Γιατί η αξία παίρνει αυτή τη μορφή, γιατί παίρνει αυτή τη μορφή μέσα στην ανταλλαγή ακόμη και εάν δεν συγκροτείται μέσα στην ανταλλαγή; Και η προσέγγιση του Ρανσιέρ αγγίζει ακριβώς το ερώτημα της μορφής και το ερώτημα της δομής που καθορίζει αυτή τη μορφή.

«Βλέπουμε λοιπόν κάτι που μπορούμε σ’ ένα δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης να πούμε ότι υπονοεί σιωπηρά το κείμενο σχετικά με τον Μπέιλυ, ότι τα εμπορεύματα εξισώνονται μόνο στα πλαίσια του πολύ συγκεκριμένου μηχανισμού της παράστασης ( Darstellung). Δεν εξισώνονται ούτε ως απλά πράγματα, ούτε ως αντίτυπα της ίδιας ουσίας. Εξισώνονται σε συγκεκριμένες λογικές συνθήκες που επιβάλλει η δομή εντός της οποίας υλοποιείται αυτή η σχέση». 45

Για τον Ρανσιέρ, εάν θέλουμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα χρειαζόμαστε μια διαφορετική μορφή αιτιότητας που θα μπορούσε να αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής ως μια «απούσα αιτία». «Η απούσα αιτία στην οποία αναγόμαστε, είναι οι κοινωνικές σχέσεις παραγωγής ». 46

Αυτό ακριβώς μπορεί να εξηγήσει τη σύνθετη σχέση ανάμεσα στην εμφάνιση και την απόκρυψη που χαρακτηρίζει την καπιταλιστική οικονομία στον τρόπο που παρουσιάζεται ως μια ατέρμονη ακολουθία ανταλλαγών εμπορευμάτων σε μια διαδικασία που δεν συλλαμβάνεται ως ερώτημα υποκειμενικής πρόσληψης που παραμορφώνει την πραγματικότητα.

«Έτσι λοιπόν οι λογικοί μετασχηματισμοί που χαρακτηρίζουν το χώρο στον οποίο συσχετίζονται τα οικονομικά αντικείμενα υποδηλώνουν, και ταυτόχρονα αποκρύπτουν, κοινωνικές διαδικασίες. Δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με μια ανθρωπολογική αιτιότητα που αναφέρεται στην πραγματικότητα μιας υποκειμενικότητας, αλλά σε μια εντελώς νέα αιτιότητα, την οποία μπορούμε να αποκαλέσουμε μετωνυμική αιτιότητα ( causalité metonymique), δανειζόμενοι αυτή την έννοια από τον Zακ ­Aλαίν Μιλλέρ, ο οποίος την διατύπωσε στα πλαίσια μιας εισήγησης αφιερωμένης στην κριτική του Πολιτζέρ. Εδώ μπορούμε να τη διατυπώσουμε με τον εξής τρόπο: Αυτό που καθορίζει τη συσχέτιση των αποτελεσμάτων (τις σχέσεις μεταξύ των εμπορευμάτων) είναι η αιτία (οι κοινωνικές σχέσεις παραγωγής) στο βαθμό που αυτή είναι απούσα. Αυτή η απούσα αιτία δεν είναι η εργασία ως υποκείμενο, αλλά η ταύτιση της αφηρημένης εργασίας και της συγκεκριμένης εργασίας υπό την έννοια ότι η γενίκευσή της εκφράζει τη δομή ενός ορισμένου τρόπου παραγωγής: του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

Με άλλα λόγια, η εξίσωση: Χ εμπορεύματα Α = Ψ εμπορεύματα Β είναι, όπως είδαμε, μια εξίσωση αδύνατη. Αυτό που κάνει ο Μαρξ, και το οποίο τον διακρίνει ριζικά από την κλασική οικονομική θεωρία, είναι η θεωρία της δυνατότητας αυτής της αδύνατης εξίσωσης. Ελλείψει αυτής της θεωρίας, η κλασική οικονομική θεωρία δεν είναι σε θέση να συλλάβει το σύστημα εντός του οποίου αρθρώνεται η καπιταλιστική παραγωγή. Μη αναγνωρίζοντας αυτή την απούσα αιτία, δεν αναγνωρίζει την εμπορευματική μορφή ως την “απλούστερη και γενικότερη μορφή” ενός δεδομένου τρόπου παραγωγής, του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής: Παρόλο ότι αναγνώρισε στην ανάλυση του εμπορεύματος την ουσία “εργασία” αυτοκαταδικάζεται να μην κατανοεί τις πιο αναπτυγμένες μορφές της καπιταλιστικής διαδικασίας παραγωγής». 47

Είναι προφανές ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια πολύ σημαντική συνεισφορά στην ανάλυση της αξιακής μορφής. Η αξιακή μορφή συλλαμβάνεται ως η εκδήλωση ενός καθορισμένου τρόπου παραγωγής και όχι απλώς ως το αποτέλεσμα ενός υπολογισμού, κοινωνικού ή υποκειμενικού, που κάνει αφαίρεση από τα πραγματικά αντικείμενα. Αντιθέτως, οι κοινωνικές σχέσεις παραγωγής, στη σύνθετη συνάρθρωσή τους με τις ανταλλαγές των εμπορευμάτων καθορίζουν αυτή τη μορφή μιας εξίσωσης ανάμεσα στα προϊόντα των διαφορετικών ιδιωτικών εργασιών. Καθορίζουν έτσι την ανάδυση της αξιακής μορφής ως ακριβώς αυτή της εμφάνισης και αντίφασης την ίδια στιγμή. Επιπλέον, βρίσκουμε εδώ μια ορισμένη «διαλεκτική» ανάμεσα στο ορατό και το αόρατο, ένα ερώτημα που βρίσκουμε, επίσης, στη συμβολή του Αλτουσέρ στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο. 48 Η ίδια η μορφή εμφάνισης είναι ταυτόχρονα μια μορφή απόκρυψης, όχι με την έννοια μιας αλλοτριωμένης υποκειμενικότητας που δεν αντιλαμβάνεται το γεγονός ότι ο πλούτος με τη μορφή εμπορευμάτων είναι στην πραγματικότητα το προϊόν της εκμεταλλευμένης εργασίας της, αλλά με την έννοια μιας αντικειμενικής διαδικασίας όπου το αποτέλεσμα των αιτιωδών μηχανισμών είναι ταυτόχρονα η συνθήκη της αορατότητάς τους. Έχουμε να κάνουμε με μια κοινωνική δομή και όχι με κάποια αλλοτριωμένη υποκειμενικότητα.

«Δεν μπορούμε λοιπόν να έχουμε ένα ζεύγος υποκείμενο/αντικείμενο παρόμοιο με αυτό των Χειρογράφων. Στο κείμενο αυτό ο όρος Gegenstand (αντικείμενο) εθεωρείτο υπό μία έννοια αισθησιοκρατική. Εδώ είναι απλά ένα φάντασμα, η εκδήλωση ενός χαρακτηριστικού της δομής. Αυτό που λαμβάνει τη μορφή ενός πράγματος δεν είναι η εργασία ως δραστηριότητα ενός υποκειμένου, αλλά ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας. Ενώ η ανθρώπινη εργασία, για την οποία γίνεται λόγος εδώ, δεν είναι η εργασία καμιάς καταστατικής υποκειμενικότητας. Φέρει το στίγμα μιας συγκεκριμένης κοινωνικής δομής». 49

Κατά συνέπεια, έχουμε ανάγκη μια πιο σύνθετη προσέγγιση από την απλή αντίθεση ανάμεσα σε φιλοσοφική θεωρησιακή προσέγγιση και ανθρωπολογική κριτική, μια προσέγγιση που πρέπει να αποδομήσει τις πραγματικές σχέσεις παραγωγής που οδηγούν στην απόκρυψη της ίδιας της κοινωνικής πραγματικότητάς τους. Αυτό που είναι σημαντικό είναι το γεγονός ότι η κοινωνική πραγματικότητα είναι σαν ένα ιερογλυφικό που την ίδια στιγμή εκθέτει και αποκρύπτει τις πραγματικές σχέσεις.

«Δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με ένα κείμενο που καλεί σε μια ανάγνωση η οποία του αποδίδει το λανθάνον νόημα του, αλλά με μια ιερογλυφική γραφή, η οποία πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί. Η αποκρυπτογράφηση αυτή είναι έργο της επιστήμης. Η δομή που αποκλείει τη δυνατότητα μιας κριτικής ανάγνωσης είναι αυτή που ανοίγει τη διάσταση της επιστήμης. Η επιστήμη αυτή δεν αρκείται, όπως το έκανε ο Ρικάρντο, στο να θεμελιώσει την εργασία ως ουσία της αξίας, ειρωνευόμενη το φετιχισμό των μερκαντιλιστών, οι οποίοι θεωρούσαν ότι η αξία είναι προσκολλημένη στο σώμα ενός ιδιαίτερου εμπορεύματος. Θα λάβει υπόψη της τον φετιχισμό, συγκροτώντας απ’ αυτόν τη θεωρία της δομής που θεμελιώνει τη μορφή του πράγματος, το οποίο σημαδεύεται από τα κοινωνικά χαρακτηριστικά της εργασίας». 50

Η ίδια αναφορά στις απούσες κοινωνικές σχέσεις παραγωγής είναι αναγκαία για να εξηγήσουμε τις αντιφάσεις που διαπερνούν την έννοια της πώλησης της εργασιακής δύναμης ως ενός εμπορεύματος. Η απλή υποκατάσταση της εργασίας (ως δημιουργού της αξίας) με την εργασιακή δύναμη (της οποίας η αναπαραγωγή μπορεί να έχει μια αξία) δεν μπορεί να εξηγήσει τη μισθωτή σχέση χωρίς αναφορά στις σχέσεις παραγωγής.

«Βρισκόμαστε μπροστά στην εξής αντίφαση: Η εργασία εμφανίζεται ως εμπόρευμα, ενώ είναι τελείως αδύνατον να αποτελεί εμπόρευμα. Έχουμε δηλαδή να κάνουμε με μια δομή την οποία έχουμε ήδη ανακαλύψει: με την ύπαρξη μέσα στη Wirklichkeit ενός πράγματος που είναι ανέφικτο. Αυτή η δυνατότητα ενός ανέφικτου μας παραπέμπει στην απούσα αιτία, στις σχέσεις παραγωγής. Μετά την πρωταρχική συσσώρευση που διαχώρισε τους άμεσους παραγωγούς από τα μέσα παραγωγής τους, αυτοί αναγκάζονται να πωλούν την εργασιακή τους δύναμη ως εμπόρευμα. Η εργασία τους γίνεται μισθωτή εργασία και δημιουργείται η εντύπωση (επιφαινόμενο) ότι αυτό που πληρώνεται από τον καπιταλιστή είναι η ίδια η εργασία τους και όχι η εργασιακή τους δύναμη». 51

Μπορούμε να βρούμε εδώ τη διαδικασία που μας οδηγεί στην έκφραση «αξία της εργασίας» και έχουμε ανάγκη μιας θεωρίας μορφών για να την εξηγήσουμε. Για τον Ρανσιέρ δεν είναι ζήτημα απλώς μιας απόκρυψης αλλά μιας αντιστροφής ανάμεσα στη φαινομενική μορφή και την πραγματική διαδικασία:

«Η αντιστροφή των εσωτερικών δομικών προσδιορισμών, που μαρτυρούν για το χαρακτήρα της συγκρότησης των παραγωγικών σχέσεων, στις αντίστοιχες μορφές εμφάνισης αυτών των προσδιορισμών εμφανίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό της διαδικασίας». 52

Για τον Ρανσιέρ αυτή η θεματική της αντιστροφής είναι στην πραγματικότητα μια θεωρία της καπιταλιστικής υποκειμενικότητας, μια διαδικασία όπου οι κοινωνικές τάσεις και δομές εσωτερικεύονται από τους φορείς των κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών ως κίνητρα. Και γι’ αυτό προσφέρει μια ανάγνωση της θεωρίας του φετιχισμού που δεν ξεκινά από το πρώτο τόμο του Κεφαλαίου αλλά από τον τρίτο τόμο και τη θεωρία του φετιχισμού της αξίας και του κεφαλαίου που βρίσκουμε εκεί.

Ο Ρανσιέρ πίστευε ότι είναι ακριβώς αυτή η θεωρητική προβληματοποίηση των κοινωνικών μορφών που μπορεί να μας βοηθήσει να θεωρητικοποιήσουμε τους δομικούς προσδιορισμούς και τις μορφές εμφάνισης των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών.

«Από εδώ είναι δυνατόν να κατανοήσουμε την ανάπτυξη των μορφών της καπιταλιστικής παραγωγής. Ο Μαρξ το υποδεικνύει σε μια υποσημείωση του 10ου κεφαλαίου: η αξιακή μορφή του προϊόντος της εργασίας είναι η πλέον αφηρημένη μορφή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Η ανάλυσή του μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη μεταγενέστερη ανάπτυξη των μορφών του (χρηματική μορφή, κεφαλαιακή μορφή κλπ.). Αν αντιθέτως δεν γίνει αυτή η ανάλυση, αν δεν τεθεί το κρίσιμο ερώτημα της μορφής, δεν είμαστε πλέον σε θέση να θέσουμε το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ της μορφής του πυρήνα και των συγκεκριμένων μορφών. Αναγόμαστε στη σύγκριση μεταξύ των υπαρκτών κατηγοριών και της κατηγορίας που εκφράζει τον εσωτερικό προσδιορισμό. Έχουμε μια ψευδή αφαίρεση, η οποία δεν είναι αναπτύξιμη». 53

Αυτό που είναι κοινό και στις δύο προσεγγίσεις, αυτή του Ρούμπιν και αυτή του Ρανσιέρ, είναι ότι η αξιακή μορφή αναδύεται ως το αποτέλεσμα μιας δομικής αιτιότητας της εμμενούς ύπαρξης μιας δομής στα αποτελέσματά της και όχι ως το αποτέλεσμα μιας εκφραστικής αιτιότητας του τύπου δομή-επιφαινόμενα. Η ανταλλακτική αξία και η αξιακή μορφή παρουσιάζονται ως το αποτέλεσμα μιας δομής, δηλαδή ενός συνόλου κοινωνικών σχέσεων στο πεδίο της ανταλλαγής των εμπορευμάτων αλλά και στην καπιταλιστική διαδικασία παραγωγής. Εάν δεν εξετάσουμε αυτόν τον δομικό προσδιορισμό, η ανάδυση και η γενίκευση της αξιακής μορφής δεν μπορούν να εξηγηθούν. Την ίδια στιγμή σε αυτή την εξήγηση δεν υπάρχει κάποιο στοιχείο τελεολογίας. Επιπλέον αυτές οι δύο παρεμβάσεις, που τις χωρίζουν 40 χρόνια, επιμένουν ότι τα αποτελέσματα παραγνώρισης που σχετίζονται με την αξιακή μορφή (και επίσης αυτό που ο Μαρξ όριζε ως φετιχισμό του εμπορεύματος) δεν έχουν να κάνουν με κάποια μορφή αλλοτριωμένης συνείδησης αλλά είναι τα αποτελέσματα της αντικειμενικής λειτουργίας των κοινωνικών δομών. Η παραγνώριση προκύπτει ως δομικό αποτέλεσμα που είναι ταυτόχρονα «κοινωνικά αναγκαίο» για την αναπαραγωγή των καπιταλιστικών οικονομικών πρακτικών.

3. Ποιος υλισμός αναλογεί στη θεωρία της αξιακής μορφής

Όμως, το ερώτημα παραμένει ανοιχτό: ποια μορφή υλισμού μπορεί να υποστηρίξει ή να παρέμβει υπέρ μιας τέτοιας σύλληψης της αξιακής μορφής; Η υπόθεση που προτείνω είναι ότι μόνο ένας υλισμός της συνάντησης και της ενικότητας μπορεί να υποστηρίξει φιλοσοφικά τη μαρξική θεωρητικοποίηση της αξιακής μορφής.

Όμως, πριν προχωρήσουμε σε αυτή την υπόθεση πρέπει να απαντήσουμε ένα ακόμη ερώτημα. Η έννοια της δομής, ειδικά στη εκδοχή που τη χρησιμοποιεί ο Ρανσιέρ στο κείμενό του, που προέρχεται από την αρχική αλτουσεριανή σύλληψη της δομικής αιτιότητας, μπορεί να γίνει αντιληπτή και με βάση ένα σχήμα λανθανουσών ή «βαθέων» δομών. Όμως, ένα τέτοιο σχήμα εύκολα μπορεί να θεωρηθεί μια μετωνυμία ενός σχήματος ουσίας-φαινομένων. Οι διορθώσεις που έκανε ο Αλτουσέρ στη δεύτερη έκδοση του Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, προσφέρουν μια απόδειξη ότι όντως υπήρχε μια τέτοια θεωρητική ένταση στην αρχική αλτουσεριανή σύλληψη. 54

Εάν οι δομές είναι τα αποτελέσματα μιας κοινωνικής γραμματικής ή συντακτικού που λειτουργεί πίσω από τις πλάτες μας και της οποίας είμαστε απλώς οι φορείς ( Träger), γιατί να μη χρησιμοποιήσουμε μια υλιστική αναστροφή της εγελιανής διαλεκτικής ως φιλοσοφικό σημείο αναφοράς; Σε μια τέτοια προσέγγιση θα είχαμε απλώς μια ιεραρχία δομών, από τις κοινωνικές ιστορικές τάσεις της μορφής Weltgeist έως τα επιφανειακά φαινόμενα, που συνδέονται με σύνθετες και μη γραμμικές σχέσεις. Σε μια τέτοια προοπτική η Λογική του Χέγκελ, χωρίς τις αναφορές στην Ιδέα και χωρίς την τελεολογία θα μπορούσε να είναι μια πολύ χρήσιμη αναφορά. Θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι η αλτουσεριανή σύλληψη μιας «διαδικασίας χωρίς υποκείμενο» θα μπορούσε να συνδυαστεί με μια τέτοια προσέγγιση και ο ίδιος ο Αλτουσέρ έκανε μια σαφή αναφορά στον Χέγκελ όταν εισήγαγε αυτή την έννοια. 55

Υπάρχει, ακόμη, ο κίνδυνος μιας μεταφυσικής ή ημι-μεταφυσικής σύλληψης της λειτουργίας ενός ιστορικά καθορισμένου συστήματος κοινωνικών σχέσεων και κατά συνέπεια το επιστημολογικό πρόβλημα με το οποίο αναμετράται κάθε εκδοχή μεγάλης συστηματικής θεωρητικοποίησης των κοινωνικών σχηματισμών. Σίγουρα, η εξέταση των κοινωνιών ως συστημάτων που λειτουργούν πάνω στη βάση ενός συνόλου κανόνων ή βασικών σχέσεων, η κοινωνική γραμματική στην οποία ήδη αναφερθήκαμε, ήταν, πράγματι, μια απελευθερωτική στιγμή για τον κοινωνικό στοχασμό και οδήγησε στην ανάδυση των σύγχρονων κοινωνικών θεωριών. Όμως, την ίδια στιγμή, γνωρίζουμε με όρους κοινωνικής οντολογίας ότι δεν υπάρχουν παρά μόνο ενικές κοινωνικές πρακτικές, λόγοι και γλωσσικά ενεργήματα. Με μία έννοια η ίδια η εξέλιξη του έργου του Αλτουσέρ είναι στην πραγματικότητα μια μετατόπιση από μια δομική προσέγγιση, προς μια δομική-συγκυριακή προσέγγιση, ακόμη και εάν βρίσκουμε την αναφορά στη συγκυρία και την «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» επίσης στις αρχικές παρεμβάσεις του Αλτουσέρ. 56 Η ανάδυση ενός υλισμού της συνάντησης ήταν μια σημαντική πλευρά της αυτοκριτικής του Αλτουσέρ που επέτρεψε μια εκτίμηση του ρόλου των ταξικών αγώνων αλλά και της δραστικότητας των ιδεολογικών και πολιτικών μηχανισμών. Η νέα σύλληψη των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους που εισήγαγε ο Αλτουσέρ υπογράμμισε την ανάδυση μιας πιο ανοικτής και πολιτικής σύλληψης της αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων, ως μιας διαδικασίας που διασχίζεται από την πάλη των τάξεων, μια σύλληψη των κοινωνικών σχέσεων (και δομών) ως «συναντήσεων που διαρκούν».

Όμως, το πρόβλημα είναι ότι ο Αλτουσέρ δεν φτάνει ποτέ στον συνδυασμό αυτής της σύλληψης του υλισμού της συνάντησης με τις αναλύσεις του Μαρξ για τη θεωρητική κεντρικότητα της αξιακής μορφής ως του βασικού διακυβεύματος μιας θεωρητικής ανάλυσης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Αντιθέτως, ο Αλτουσέρ έκανε την επιλογή μιας πιο «πολιτικής» θεωρίας της εκμετάλλευσης, υπογραμμίζοντας τις συγκεκριμένες μορφές εξουσίας, αλλά και επίσης και την αντίσταση στο πεδίο της παραγωγής. Σίγουρα, αυτή η πλευρά είναι σημαντική, αλλά δεν μπορεί να μας βοηθήσει να θεωρητικοποιήσουμε τις ιδιαίτερες μορφές της αναπαραγωγής των καπιταλιστικών σχέσεων εκμετάλλευσης. Επιπλέον, αυτή η επιμονή πάνω στις συγκεκριμένες πλευρές της εκμετάλλευσης οδηγούσε τον Αλτουσέρ στην αντίθεση ανάμεσα σε μια σύλληψη της ιδεολογίας που στηριζόταν πάνω στον ρόλο των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους και μια σύλληψη της δυνατότητας οι ιδεολογικές μορφές να αναδύονται μέσα στο οικονομικό πεδίο, με τη μορφή φετιχιστικών αναπαραστάσεων, μια αντίθεση που μπορούμε να τη δούμε στην πολεμική τοποθέτηση του Αλτουσέρ ενάντια στη θεωρία του φετιχισμού στη δεκαετία του 1970. 57 Το γεγονός ότι ο Αλτουσέρ έκανε αυτές τις θεωρητικές επιλογές στο πλαίσιο της αριστερής κριτικής του απέναντι στις μεταρρυθμιστικές πολιτικές των ευρωπαϊκών κομμουνιστικών κομμάτων, όπως και η επιμονή του στο πραγματικό βάθος της «Κρίσης του Μαρξισμού», δεν πρέπει να μας οδηγήσει στο να υποτιμήσουμε τα σοβαρά θεωρητικά προβλήματα που σχετίζονται με αυτή τη χαμένη συνάντηση ανάμεσα στον Αλτουσέρ και τη θεωρία της αξιακής μορφής.

Μπορούμε να σκεφτούμε μερικούς λόγους για την επιλογή του Αλτουσέρ να θεωρήσει την αξιακή μορφή ως μια ιδεαλιστική ή εγελιανή επιβίωση. Μαζί με άλλους μαρξιστές της δεκαετίας του 1960 και 1970 – ο Νίκος Πουλαντζάς είναι το άλλο παράδειγμα – έδινε μεγαλύτερη σημασία στα ερωτήματα της παραγωγής, των ταξικών ανταγωνισμών στο επίπεδο της παραγωγής, στο πρωτείο των σχέσεων παραγωγής. Ήταν η κριτική στον οικονομισμό και η αναγκαιότητα να επικοινωνήσει με τη νέα ριζοσπαστική εργατική υποκειμενικότητα. Μπορούμε να δούμε την ίδια αγωνία, αν και σε διαφορετικό πλαίσιο, την περίπτωση του Νέγκρι και την ανάγνωση που κάνει των Grundrisse ως μιας θεωρητικοποίησης της ανταγωνιστικής τάσης. 58 Σε μια τέτοια προσέγγιση η θεωρητικοποίηση των φαινομένων της «αγοράς» και του χρήματος ή τα ερωτήματα που αφορούν τον φετιχισμό δεν αποτελούσαν προτεραιότητα.

Όμως, σήμερα γνωρίζουμε ότι για να κατανοήσουμε τις τροπικότητες της καπιταλιστικής εξουσίας, για να διαμορφώσουμε μια θεωρία της αστικής ηγεμονίας, αλλά και για να έχουμε μια θεωρία για τα ερωτήματα της αναπαραγωγής της καπιταλιστικής συσσώρευσης, όπως και για τα ερωτήματα πάνω στα αίτια των καπιταλιστικών κρίσεων, έχουμε ανάγκη μια προσέγγιση που να συνδυάζει τη δραστικότητα του ανταγωνισμού των τάξεων αλλά και των φαινομένων απόκρυψης ή φετιχισμού.

Το ερώτημα της εννοιολογικής οργάνωσης του Κεφαλαίου είναι ένα ανοιχτό ερώτημα καθώς έχουμε να κάνουμε κατεξοχήν με ένα έργο εν εξελίξει. Όμως το ερώτημα μένει: μπορούμε να υποστηρίξουμε τη θέση ότι το πρώτο μέρος του Κεφαλαίου είναι συμβατό με αυτό που ο Αλτουσέρ όρισε ως «υλισμό της συνάντησης», που στηρίζεται στο πρωτείο της συνάντησης έναντι της μορφής;

«Από εκεί προκύπτει η μορφή της τάξης και η μορφή των όντων που προκαλούνται να γεννηθούν από τούτη την καραμπόλα, καθώς καθορίζονται από τη δομή της συνάντησης, από εκεί προκύπτει, αφ’ ης στιγμής έχει γίνει η συνάντηση (όχι όμως πριν), το πρωτείο της δομής επί των στοιχείων της· τέλος, από εκεί προκύπτει αυτό που πρέπει πράγματι να ονομαστεί συγγένεια και συμπληρωματικότητα των στοιχείων που εμπλέκονται στη συνάντηση, η “αγκιστρωσιμότητά” τους, ώστε να “δέσει” η συνάντηση, δηλαδή να “πάρει μορφή”, ώστε επιτέλους να γεννηθούν Μορφές, και μάλιστα νέες – όπως ακριβώς λέμε ότι “πιάνει” πάγο στην περίπτωση του νερού, ή ότι “πήζει” το γάλα ή ότι “δένει” η μαγιονέζα. Από εκεί προκύπτει το πρωτείο του “τίποτα” επί κάθε “μορφής” και του αστάθμητου υλισμού επί κάθε φορμαλισμού. Με άλλα λόγια, δεν μπορεί το οτιδήποτε να παραγάγει το οτιδήποτε, αλλά μόνο στοιχεία προορισμένα για τη συνάντησή τους και, λόγω της συγγένειάς τους, για το “δέσιμο” των μεν επί των δε – ιδού γιατί στον Δημόκριτο και ίσως επίσης στον Επίκουρο τα ά-τομα είναι, ή θα λεχθούν, “κυρτά”, δηλαδή κατάλληλα να αγκιστρωθούν το ένα μετά το άλλο, από αμνημονεύτων χρόνων, διά παντός, παντοτινά». 59

Κατά τη γνώμη μου, η έννοια της συνάντησης στη σύλληψη του κατά τον Αλτουσέρ υλισμού της συνάντησης δεν είναι ασύμβατη με έναν υλιστικό στοχασμό των κοινωνικών μορφών. Στην πραγματικότητα μπορούμε να πούμε ότι ο υλισμός της συνάντησης είναι μια προσπάθεια να στοχαστούμε την ανάδυση των κοινωνικών μορφών στην καταστατική υλικότητα και συνάμα ενδεχομενικότητά τους. Η έννοια της συνάντησης, ή για να είμαι πιο ακριβής των ενικών συναντήσεων, προσφέρει μια υλιστική οντολογία των πρακτικών και των σχέσεων που βρίσκονται στα «θεμέλια» των κοινωνικών σχέσεων, που είναι κατά τη γνώμη μου, πολύ λιγότερο μεταφυσική από μια διαλεκτική του τύπου «ουσία – μορφές εμφάνισης». Επιπλέον, αυτή η σύλληψη των συναντήσεων ή των συναντήσεων στη βάση των κοινωνικών μορφών, συμπεριλαμβανομένης της αξιακής μορφής, μας βοηθάει στον ίδιο χρόνο να εξηγήσουμε την ιστορικότητα και τον χαρακτήρα συστήματος αυτού του μηχανισμού χωρίς καταφυγή σε μια κάποια μορφή τελεολογίας.

Ένας τέτοιος υλισμός της συνάντησης είναι συμβατός με τις μη ιστορικιστικές και μη εγελιανές αναγνώσεις της αξιακής μορφής, όπως είναι αυτές που προσφέρουν οι Ρανσιέρ και Ρούμπιν, που επέμειναν ότι η αιτιότητα που καθορίζει την ανάδυση της αξιακής μορφής βασίζεται στη συνάρθρωση των σχέσεων παραγωγής και ανταλλαγής ως μια σχέση «δομή – αποτελέσματα» και όχι ως μια σχέση «ουσία – έκφραση / φαινόμενο», δηλαδή μέσα από μια δομική αιτιότητα που προσφέρει μια σχεσακή σύλληψη της αιτιότητας. Αυτό που μας οδηγεί στην ανάδυση της αξιακής μορφής και την αναπαραγωγή της καπιταλιστικής σχέσης εκμετάλλευσης δεν είναι η υλοποίηση μιας Ιδέας ή μιας λανθάνουσας ιστορικής τάσης, ούτε έχουμε να κάνουμε με μια υπόσταση πάντα ήδη προϋπάρχουσα, αλλά το αποτέλεσμα ενικών πρακτικών, συναντήσεων, θεσμικών διαρρυθμίσεων, που διασχίζονται σε κάθε τους επίπεδο από τις δυναμικές της πάλης των τάξεων, έτσι ώστε στο τέλος αυτής της μη προκαθορισμένης διαδικασίας να αναδύονται σαν συναντήσεις που διαρκούν, σαν κοινωνικές δομές που αναπαράγονται στη συγκρουσιακότητά τους, ως κοινωνικές μορφές που επιβάλλονται με έναν τρόπο φαινομενικά «συστηματικό» και ταυτόχρονα μυστικοποιητικό του ίδιου του καθορισμού τους από ενικές και ενδεχομενικές πρακτικές. Με αυτή την έννοια, η θεωρία της αξιακής μορφής είναι συμβατή με τον υλισμό της συνάντησης. Επιπλέον, μπορούμε να πούμε ότι μόνο ένας υλισμός των συναντήσεων και των ενικοτήτων μπορεί να είναι το φιλοσοφικό στήριγμα της θεωρίας της αξιακής μορφής.

Δείξαμε ότι το πρόβλημα του Αλτουσέρ με το πρώτο μέρος του Κεφαλαίου ήταν ο φόβος του ότι η θεωρητικοποίηση της αξιακής μορφής μυστικοποιεί τη δραστικότητα της πάλης των τάξεων. Αυτός ο φόβος τον έκανε να διαβάζει τη μέθοδο του Μαρξ ως μια αυτοανάπτυξη των εννοιών (ως έκφραση μιας αυτοανάπτυξης μιας ιστορικής ουσίας) από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Ο Αλτουσέρ μάλιστα στη δεκαετία του 1970, το ίδιο κείμενο που θεωρούσε προηγουμένως ως την επιτομή της Θεωρίας της θεωρητικής πρακτικής, δηλαδή την εισαγωγή στα Grundrisse υπό τον τίτλο «Η μέθοδος της πολιτικής οικονομίας», πλέον το αντιμετώπιζε ως ιδεαλιστικό. Στη δεκαετία του 1960, η κίνηση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αντιμετωπιζόταν από τον Αλτουσέρ ως η «δραστικότητα μιας δομής στα αποτελέσματά της». Στα δεκαετίες του 1970 και του 1980 αντιμετωπιζόταν από τον ίδιο ως παραλλαγή θεωρητικισμού, και ο Αλτουσέρ επέμεινε στο πρωτείο των συγκεκριμένων συναντήσεων, των ενικών σχέσεων, των μηχανισμών του κράτους μέσα στην υλικότητά τους.

Ουσιαστικά το κομβικό ερώτημα είναι πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τον ορισμό που ο Αλτουσέρ προσφέρει για τη δομική αιτιότητα ως ύπαρξη μιας δομής μέσα στα αποτελέσματά της. Είναι επίσης αυτή η επιμονή πάνω στην ενικότητα που βρίσκουμε σε μια ολόκληρη φιλοσοφική παράδοση από τον Σπινόζα μέχρι τον Ντελέζ και τον νομιναλισμό της εξουσίας του Φουκώ.

Πιστεύω ότι η επιμονή του Αλτουσέρ πάνω στην ενικότητα και την κεντρικότητα της συνάντησης προσφέρει τη δυνατότητα να ξανασκεφτούμε αυτά τα ερωτήματα. Σε μια τέτοια προσέγγιση οι δομές, δηλαδή οι σχέσεις που αναπαράγονται και εμφανίζονται κατά τάση σταθερές και «συστημικές», μπορούν να θεωρηθούν ότι είναι συναντήσεις που διαρκούν. Μέσα στο έργο του Αλτουσέρ η έννοια της συνάντησης έχει μια διάσταση ιστορική, αναφερόμενη στις ιστορικές συναντήσεις (και μη συναντήσεις) ανάμεσα στους «ανθρώπους με τα σκούδα» και τους «ανθρώπους με την ελεύθερη εργασιακή δύναμη», αλλά και μια «δομική» ή συγχρονική σημασία, την ατέρμονη σειρά των κοινωνικών αλληλοδράσεων ως ανταγωνιστικών κοινωνικών σχέσεων που καθορίζουν την κοινωνική πραγματικότητα με την ενδεχομενική και μη τελεολογική φύση τους. Η διάρκεια αυτών των συναντήσεων εξαρτάται από τον ρόλο που παίζουν οι μηχανισμοί που βοηθούν την αναπαραγωγή τους. Στην αλτουσεριανή σύλληψη, αυτοί ακριβώς είναι οι Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους οι οποίοι με τις πρακτικές και τις υλικές τελετουργίες τους εξασφαλίζουν την αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων (στην αλληλοσύνδεσή τους ως κοινωνικού καταμερισμού εργασίας) και τους φορείς που πρόκειται να καταλάβουν τις θέσεις σε αυτόν τον καταμερισμό εργασίας, την ώρα που ταυτόχρονα εγκαλούν τα άτομα ως υποκείμενα (εάν δεν είναι «κακά υποκείμενα») που αναπαράγουν, με τη βούλησή τους, τις πρακτικές, τις αλληλοδράσεις, τα speech acts, τις συναισθηματικές επιδράσεις που οδηγούν αυτές τις δομές στο να αναπαράγονται ως συναντήσεις που διαρκούν, προσφέροντας, για να χρησιμοποιήσουμε μια γκραμσιανή μεταφορά, τη μοριακή βάση της ύπαρξης και αναπαραγωγής των κοινωνικών μορφών.

Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειώσουμε ότι δεν πρέπει να σκεφτόμαστε με όρους μιας ιεραρχίας συναντήσεων, από τις πιο απλές στις πιο σύνθετες, σε μια χρονική ακολουθία. Αντιθέτως, πρέπει να σκεφτόμαστε με όρους πληθυντικών και σύνθετων ιστοριών που συνυπάρχουν στο ίδιο πεδίο εμμένειας για να δανειστούμε την ντελεζιανή έννοια. Και είναι πραγματικά ενδιαφέρον ότι ήταν ο ίδιος ο Αλτουσέρ που επέμεινε σε αυτό, στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο:

«Ειδικότερα, δεν μπορεί να δοθεί περιεχόμενο στην έννοια του ιστορικού χρόνου παρά μόνο αν ο ιστορικός χρόνος οριστεί ως η ιδιαίτερη μορφή ύπαρξης τής υπό εξέταση κοινωνικής ολότητας, ύπαρξης στην οποία αλληλεπιδρούν διάφορα δομικά επίπεδα χρονικότητας. Ανάλογα με τις ιδιαίτερες σχέσεις αντιστοιχίας, αναντιστοιχίας, συνάρθρωσης, μετατόπισης και διάστρεψης που έχουν μεταξύ τους, εν όψει της συνoλικής δομής του όλου, τα διάφορα “επίπεδα” του όλου. Πρέπει να πούμε πως, όπως δεν υπάρχει παραγωγή γενικά, δεν υπάρχει και ιστορία γενικά. Υπάρχουν ιδιαίτερες δομές ιστορικότητας, στηριζόμενες σε τελική ανάλυση στις ιδιαίτερες δομές των διαφόρων τρόπων παραγωγής. Υπάρχουν ιδιαίτερες δομές ιστορικότητας, οι οποίες συνιστούν απλά την ύπαρξη ορισμένων κοινωνικών σχηματισμών που προκύπτουν από ειδικούς τρόπους παραγωγής, είναι αρθρωμένες σε σύνολο και έχουν νόημα μόνο σε συνάρτηση με την ουσία αυτών των ολοτήτων, την ουσία δηλαδή της συνθετότητάς τους». 60

Αυτό σημαίνει ότι οι συναντήσεις των εμπορευμάτων μέσα στην αγορά και οι διαμεσολαβημένες από το χρήμα ανταλλαγές των εμπορευμάτων, που μέσα στις πολλαπλές επαναλήψεις δημιουργούν την αξιακή μορφή, συνυπάρχουν, με όρους χρονικοτήτων, με τις συναντήσεις των φορέων του κεφαλαίου και τους φορείς της εργασιακής δύναμης. Συνυπάρχουν με τις χρονικότητες της ανάδυσης των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους, δημόσιων και ιδιωτικών, ή, για να χρησιμοποιήσουμε γκραμσιανή ορολογία, τους ηγεμονικούς μηχανισμούς, και την ιδιαίτερη ιδεολογική έγκληση γύρω από τη μορφή του «homo oeconomicus». Συνυπάρχουν με την αναπαραγωγή και διάχυση της φετιχιστικής πρόσληψης που αναδύεται με έναν τρόπο «αυθόρμητο» από την επανάληψη των ανταλλαγών μέσα σε μια ιδιαίτερη μορφή αγοράς, όπου η αυξημένη παραγωγικότητα είναι η συνθήκη για απόκτηση αυξημένου μεριδίου.

Αυτή η σύλληψη της συνάντησης μας βοηθά να σκεφτούμε ακριβώς τον ανταγωνισμό, την ταξική πάλη, τις διαφορετικές ιστορίες ταξικών αγώνων που βρίσκονται πίσω από την ανάδυση της αξιακής μορφής. Μας βοηθά να στοχαστούμε τη μορφή ακριβώς ως το αποτέλεσμα μιας συνάντησης που διαρκεί, μιας συνάντησης που επαναλαμβάνεται, μιας συνάντησης που «πιάνει» για να χρησιμοποιήσουμε τη μεταφορά του Αλτουσέρ. Αυτή η προσέγγιση χρειάζεται έναν στοχασμό της συνάντησης ως τη συνθήκη για τη μορφή. Η ανάδυση της αξιακής μορφής, η σχετική σταθεροποίηση μιας ορισμένης σύλληψης των τιμών και της αξίας, η νίκη των αγοραίων τιμών και η γενίκευση του καπιταλιστικού οικονομικού λογισμού απέναντι στη λαϊκή «ηθική» σύλληψη της οικονομίας και των δίκαιων τιμών (αυτό που ο Ε. Π. Τόμσον περιέγραψε ως την ηθική οικονομία του αγγλικού πλήθους), 61 η γενίκευση των φετιχιστικών προσλήψεων, είναι το αποτέλεσμα μιας απειρίας συναντήσεων, πρακτικών, πειραματισμών, γλωσσικών ενεργημάτων, συνολικά μιας ενδεχομενικής και αστάθμητης διαδικασίας, που δεν είναι προκαθορισμένη, δεν έχει τίποτε το τελεολογικό και απλώς αναπαράγεται ακριβώς από αυτές τις πρακτικές, τις τελετουργίες, τις διαρρυθμίσεις μέσα στους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους. Είναι με αυτό το πνεύμα που μπορούμε να πούμε ότι ο υλισμός της συνάντησης μπορεί να είναι η οντολογία, ή εάν προτιμάτε η μη οντολογία, μιας σύλληψης της αξιακής μορφής.

Σε μια τέτοια προσέγγιση αντί για μια σύνθετη διαδικασία αλλοτρίωσης ή μετασχηματισμού μιας υπόστασης ή ουσίας, έχουμε συναντήσεις ανάμεσα σε σώματα στην αλληλόδρασή τους, μέσα στο πεδίο της παραγωγής αλλά και της ανταλλαγής. Έχουμε συναντήσεις που τείνουν να αναπαράγονται. Έχουμε πρακτικές, τελετουργίες και μηχανισμούς που επιτείνουν αυτή τη διάρκεια, την αναπαραγωγή και την κατά τάση επανάληψη. Έχουμε τους μηχανισμούς και τις πρακτικές του κράτους που τις εγγυώνται. Έχουμε τις συλλογικές διαδικασίες πρακτικής νοηματοδότησης και σχηματισμού ιδεολογικών στοιχείων που μέσα από τον μηχανισμό της έγκλησης παράγουν τις μορφές υποκειμενικότητας που ακόμη και με τρόπο αντιφατικό επιτρέπουν αυτή την κοινωνική αναπαραγωγή / επανάληψη. Κατά συνέπεια έχουμε την ίδια στιγμή την ανταλλακτική αξία ως μια κοινωνική μορφή μέσα στην συνθετότητά της ως το αποτέλεσμα όλων αυτών των κοινωνικών αλλληλεπιδράσεων, ως σχέση καθαυτή, ως κοινωνική πρόσληψη, κοντολογίς ως μια δομή που υπάρχει με έναν τρόπο εμμενή μέσα στα αποτελέσματά της. Είναι ακριβώς η επανάληψη και η «ιζηματοποίηση» για την οποία μιλούσε ο Ρούμπιν ήδη από τη δεκαετία του 1920. Και με αυτή την έννοια μπορούμε επίσης να επεξεργαστούμε μια θεωρία της πραγματικής αφαίρεσης ως αποτέλεσμα αυτών των μοριακών διαδικασιών και συναντήσεων. 62

Μια τέτοια προσέγγιση μπορεί επίσης να εξηγήσει την παραγωγή αποτελεσμάτων απόκρυψης και μυστικοποίησης, που είναι ένα από τα κεντρικά σημεία της θεωρίας της αξιακής μορφής στη συνάρθρώσή της με τη θεωρία του φετιχισμού και την ίδια στιγμή να αναγνωρίσουμε τη σημασία των πρακτικών, των καθημερινών μορφών βίας, των τεχνολογιών βίας που παρατάσσονται, για να εξασφαλίσουν την καθυπόταξη της εργασιακής δύναμης και τον μετασχηματισμό της από παράγουσα δύναμη σε παραγωγική δύναμη, όπως υπογραμμίζει ο Μασερέ.

«[Α]ν η διαδικασία με την οποία η παράγουσα δύναμη αναδιαμορφώνεται σε παραγωγική δύναμη εξασφαλίζει τη δικαιολόγησή της μέσω της ιδεολογίας της ανάπτυξης, που επανολοποιεί νοητικά τα αποτελέσματά της σε ένα επίπεδο λόγου στα χείλη του καπιταλιστή, ο οποίος ανέπτυξε βαθμιαία αυτή τη διαδικασία δίχως και ο ίδιος να γνωρίζει ακριβώς προς τα πού πήγαινε, συνεπώς στα τυφλά, από την άλλη αυτή η ιδεολογία, που παρεμβαίνει εκ των υστέρων, υπό την ιδιότητα δευτερογενούς επεξεργασίας, επιτελώντας μια δικαιολογητική λειτουργία συγκάλυψης, έχει στην καλύτερη περίπτωση απλώς συνοδευτική αξία: δεν διαδραματίζει ευθέως κανέναν ρόλο στην εκδίπλωση της διεργασίας με την οποία τελείται αυτή η αναδιαμόρφωση, που δεν θα μπορούσε να αναχθεί σε ένα γλωσσικό παιχνίδι· δεν αποφασίζει αυτή.

Για να λειτουργήσει το καθεστώς της μισθωτής σχέσης, με τον πρόσιδιο τύπο καθυπόταξης, που καθορίζει την ύπαρξη του παραγωγικού και όχι απλώς παράγοντος υποκειμένου, δεν απαιτείται στην πρώτη γραμμή η παρέμβαση ιδεών και λέξεων· αλλά χρειάζεται προς τούτο να εγκαθιδρυθούν τεχνολογικοί και θεσμικοί μηχανισμοί που αναπλάθουν καθ’ ολοκληρίαν την υπόσταση των έμβιων όντων στα οποία εφαρμόζεται αυτό το καθεστώς, δηλαδή ένα σύνθετο σύνολο διαδικασιών που ο Φουκώ συγκεντρώνει υπό την έννοια “βιοεξουσία”: μια τέτοια εξουσία ασκείται και παράγει τα αποτελέσματά της απευθείας στις εκφάνσεις της ζωής που, αφ’ ης στιγμής την έχει κυριεύσει, επιχειρεί να την αναδημιουργήσει ab initio. Όταν ο καπιταλιστής προσλαμβάνει παραγωγικά υποκείμενα, φορείς μιας εργασιακής δύναμης με δύο όψεις, συγχρόνως Arbeitskraft και Arbeitsvermögen, μια διαίρεση που του επιτρέπει να αποσπά υπεραξία, με τη μορφή αφενός απόλυτης υπεραξίας με την επιμήκυνση του χρόνου εργασίας και αφετέρου σχετικής υπεραξίας με τη μείωση του κόστους των εμπορευμάτων που προέρχονται από την αύξηση της παραγωγικότητας, δεν έχει ανάγκη να υιοθετήσει τον ρόλο ενός παραμυθά και να τους πείσει με επιχειρήματα για την εγκυρότητα αυτής της διαίρεσης που παρουσιάζεται σε εκείνους, καθόσον έχουν πλέον μετατραπεί σε παραγωγικά υποκείμενα, ως μια κατάσταση πραγμάτων που δεν έχουν την επιλογή να αποδεχτούν ή να απορρίψουν». 63

Η έννοια του μοριακού, με την έννοια που χρησιμοποιείται από τον Γκράμσι, μπορεί επίσης να είναι χρήσιμη σε αυτή τη θεωρητική κατεύθυνση. Για τον Γκράμσι η ανάδυση ενός ηγεμονικού σχεδίου δεν είναι η έκφραση μιας ιστορικής τάσης, αλλά μια σύνθετη και άνιση διαδικασία που αφορά ένα πλήθος συναντήσεων, πρακτικών, μορφών, πειραματισμών.

«Θα μπορούσαμε να μελετήσουμε με τρόπο συγκεκριμένο τη διαμόρφωση ενός συλλογικού ιστορικού κινήματος, αναλύοντάς το σε όλες τις μοριακές φάσεις του, κάτι που συνήθως δεν κάνουμε γιατί αυτό προσθέτει βάρος στην ανάλυσή του. Αντί γι’ αυτό μελετάμε τα ρεύματα απόψεων που είναι ήδη διαμορφωμένα γύρω από μια ομάδα ή μια κυρίαρχη προσωπικότητα. Αυτό είναι ένα πρόβλημα που στη σύγχρονη εποχή εκφράζεται με όρους ενός κόμματος ή ενός συνασπισμού συναφών κομμάτων: πώς ξεκινά η συγκρότηση ενός κόμματος, πώς εξελίσσεται η οργανωτική του δύναμη και η κοινωνική του επιρροή κλπ. Πρόκειται για μια μοριακή διαδικασία, εξαιρετικά λεπτομερή, ακραίας ανάλυσης, σχεδόν τριχοειδούς. Η τεκμηρίωση που απαιτεί αποτελείται από έναν πολύ μεγάλο αριθμό βιβλίων, φυλλαδίων, άρθρων σε εφημερίδες και περιοδικά, προφορικών συνομιλιών και συζητήσεων που επαναλαμβάνονται διαρκώς και που στο γιγάντιο σύνολό τους αντιπροσωπεύουν όλη αυτή την έντονη δραστηριότητα από την οποία γεννιέται μια συλλογική βούληση, με έναν ορισμένο βαθμό ομογενοποίησης, εκείνο τον βαθμό που είναι αναγκαίος και επαρκής για να καθορίσει μια δράση που είναι συντονισμένη και ταυτόχρονη στο χρόνο και στον γεωγραφικό χώρο στον οποίο λαμβάνει χώρα το ιστορικό γεγονός». 64

Κατά συνέπεια μπορούμε να πούμε ότι η ανάδυση της αξιακής μορφής και η γενίκευσή της, ως κοινωνικής μορφής και ως θεμελίου του κυρίαρχου οικονομικού λογισμού, θα μπορούσε επίσης να περιγραφεί ως το αποτέλεσμα μιας μοριακής διαδικασίας.

Η έννοια του θεωρητικού βραχυκυκλώματος, που εισήγαγε ο Μπαλιμπάρ, δηλαδή το βραχυκύκλωμα ανάμεσα στην οικονομία και την πολιτική το οποίο επιφέρει η μαρξική κριτική της πολιτικής οικονομίας, είναι επίσης χρήσιμη σε αυτή την κατεύθυνση. Ενάντια στον αστικό και φετιχιστικό διαχωρισμό της οικονομίας και της πολιτικής, ο Μπαλιμπάρ επέμεινε ότι ο Μαρξ υπογράμμιζε τις πολιτικές διαστάσεις της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και τις οικονομικές διαστάσεις της αστικής πολιτικής κυριαρχίας (και ηγεμονίας). Σε αυτή την προσέγγιση η ανάδυση μιας δυνητικής θεωρίας της αξιακής μορφής μπορεί να είναι μόνο το αποτέλεσμα ενός τέτοιου θεωρητικού και σε τελική ανάλυση πολιτικού βραχυκυκλώματος.

«Το βραχυκύκλωμα του Μαρξ έγκειται στην ανακάλυψη μιας άμεσης σχέσης, μιας αδιαμεσολάβητης συσχέτισης (η οποία όμως, από την άλλη, αναπτύσσεται ιστορικά στο πλαίσιο οικονομικών και πολιτικών διαμεσολαβήσεων) ανάμεσα στη μορφή της εργασιακής διαδικασίας και στη μορφή του κράτους. Τότε η έννοια του προλεταριάτου, όπως και οι έννοιες “προλεταριακή πολιτική” και “προλεταριακή επανάσταση”, μπορούν να εκδηλώσουν σαφέστερα τις συνεπαγωγές τους. Η προλεταριακή συνθήκη, οι προλεταριακές διεκδικήσεις νοούνται εξαρχής στον χώρο της κυρίαρχης ιδεολογίας ως “μη πολιτικές”, ακόμα κι αν χρειάζεται για να επιτευχθεί αυτό το αποτέλεσμα να ξεδιπλωθεί ολόκληρο οπλοστάσιο κρατικών μέσων και προσπαθειών (των οποίων η θεσμική λεπτομέρεια είναι σήμερα, έναν αιώνα μετά τον Μαρξ, πολύ καλύτερα γνωστή χάρη στις εργασίες των ιστορικών, “μαρξιστών” ή μη). Ενώ λοιπόν η ταξική πάλη και το εργατικό κίνημα μετατόπισαν σε αξιοσημείωτο βαθμό αυτό το σύνορο, το οποίο είναι τόσο φαντασιακό ως προς τις αιτιολογήσεις του όσο και απολύτως πραγματικό ως προς τις επιπτώσεις του, εξακολουθεί πάντα να υπάρχει στην πλευρά της εργασίας, της παραγωγής και της αναπαραγωγής της εργασιακής δύναμης μια σφαίρα που ορίζεται ως “μη πολιτική” και την οποία πρέπει το κράτος να διατηρεί “εκτός πολιτικής” προκειμένου να λειτουργεί ως κράτος μιας κυρίαρχης τάξης». 65

Μια τέτοια προσέγγιση είναι επίσης συμβατή και με ορισμένες πρόσφατες σπινοζικές αναγνώσεις της μαρξικής θεωρίας της εκμετάλλευσης όπως είναι αυτή που έχει προσφέρει ο Φρεντερίκ Λορντόν στην προσπάθειά του να υπογραμμίσει τον ρόλο των συναισθηματικών επιδράσεων και των παθών μέσα στην καπιταλιστική σχέση εκμετάλλευσης. 66 Ο Λορντόν μας προσφέρει μια σχεσιακή σύλληψη της εκμετάλλευσης που έχει μεγάλο ενδιαφέρον σε αντιδιαστολή με κάθε εκδοχή οικονομισμού. Οι σύνθετες σχέσεις ανάμεσα σε επιθυμίες, πάθη, συναισθηματικές επιδράσεις, υλικά εμπόδια, θεσμικές μορφές, ιεραρχίες εξουσίας που ορίζουν το συμβόλαιο εργασίας ως κοινωνική σχέση εκμετάλλευσης, έχουν τη δυνατότητα να μας προσφέρουν μια εναλλακτική προσέγγιση πάνω στην ανάδυση και την αναπαραγωγή των ιδιαίτερων καπιταλιστικών μορφών υποκειμενικότητας αλλά και αλλοτρίωσης, αλλά με έναν μη υποκειμενίστικο τρόπο. Με έναν παρόμοιο τρόπο, ο Τζέισον Ρηντ μας προσφέρει ένα σημαντικό επιχείρημα υπέρ της σημασίας μιας προσέγγισης διατομικότητας 67 ως μιας έννοιας συμβατής με μια μαρξιστική προσπάθεια να αναστοχαστούμε την παραγωγή των κοινωνικών σχέσεων και ειδικά την καπιταλιστική εκμετάλλευση, αλλά και την παραγνώριση, ως αποτελέσματος ενικών σχέσεων, αλλά και πρακτικών και συναισθηματικών επιδράσεων και επενδύσεων σε πάθη. Αυτές οι προσεγγίσεις, όπως και αυτή του Μασερέ στην οποία ήδη αναφερθήκαμε πάνω στην προσπάθεια να στοχαστούμε έναν δυνητικό διάλογο ανάμεσα στον Μαρξ και τον Φουκώ πάνω στο ερώτημα της ανάδυσης του «παραγωγικού υποκειμένου» μέσα στον σύγχρονο καπιταλισμό, 68 μας προσφέρουν τα μέσα ή τα σημεία αναφοράς για να στοχαστούμε ξανά την αξιακή μορφή με όρους ενός υλισμού της ενικότητας και της συνάντησης και αυτού που ο Μπαλιμπάρ είχε ορίσει ως τον συνδυασμό ανάμεσα σε δύο βάσεις εξήγησης ή δύο καθορισμούς, ταυτόχρονα ασύμβατους και αξεχώριστους: του τρόπου καθυπόταξης και του τρόπου παραγωγής. 69

Την ίδια στιγμή αυτή η προσέγγιση είναι σημαντική για να στοχαστούμε τα προβλήματα μιας θεωρίας της σοσιαλιστικής μετάβασης. Η εμπειρία του «υπαρκτού σοσιαλισμού» έδειξε την επίμονη αναπαραγωγή των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και αντίστοιχων κοινωνικών μορφών και τη δυσκολία να τις καταργήσουμε «με διατάγματα». Οποιαδήποτε εκδοχή μετασχηματισμού σημαίνει μια μακρά περίοδο έντονων αγώνων και πειραματισμών με εναλλακτικές κοινωνικές διαρρυθμίσεις. Μόνο μέσα από μια τέτοια περίοδο «μοριακών» πειραματισμών, με νέες μορφές αυτοδιαχείρισης, με αλληλέγγυες μορφές διανομής, με καθιέρωση μη εμπορευματικών και μη χρηματικών σχέσεων, νέων μορφών δημοκρατικού και συμμετοχικού σχεδιασμού, εν συντομία μια περίοδο οργάνωσης «καλών συναντήσεων» για να χρησιμοποιήσουμε μια μεταφορά του Ντελέζ, 70 μπορούμε να δούμε την ανάδυση νέων κοινωνικών μορφών, δηλαδή νέων κοινωνικών διαρρυθμίσεων και σχέσεων, αλλά και των ιδεολογικών μορφών και πρακτικών λόγου που μπορούν να βοηθήσουν αυτή τη διαδικασία. Και αυτό ανοίγει τον δρόμο για νέες και περισσότερο γόνιμες σχέσεις ανάμεσα στον υλισμό της συνάντησης και τη θεωρητική προβληματική της αξιακής μορφής.

Βιβλιογραφία

Adorno, Theodor (1993), Hegel. Three Studies, μετάφραση Shierry Weber Nicholsen, Cambridge Mass.: MIT Press.

Althusser, Louis (1969), “Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital ”, https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/althusser_cap.htm

Althusser, Louis (1994), Écrits philosophiques et politiques, tome I, Paris: STOCL/IME.

Althusser, Louis (1995), Sur la reproduction, Paris: PUF.

Althusser, Louis (2003), «Το αντικείμενο του Κεφαλαίου », σε Althusser et al. 2003.

Althusser, Louis (2015), Για τον Μαρξ, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Althusser, Louis (2016), Ο Λένιν και η φιλοσοφία & Η φιλοσοφία ως όπλο της επανάστασης, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Althusser, Louis (2018), Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Althusser, Louis (2022), Για την κρίση του μαρξισμού, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Althusser, Louis et al. (2003), Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μετάφραση Χρίστος Βαλλιάνος, Δημήτρης Δημούλης, Βίκυ Παπαοικονόμου, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Arthur, Chιstopher J. (2002), The New Dialectic and Marx’s Capital, Leiden: Brill.

Balibar, Étienne (1995), “The Infinite Contradiction”, μετάφραση Jean-Marc Poisson και Jacques Lezra, σε Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading, ( Yale French Studies, no. 88), επιμ. Jacques Lezra, New Haven: Yale University Press.

Balibar, Étienne (2014), Κράτος, μάζες, πολιτική, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Deleuze, Gilles (1996), Σπινόζα. Πρακτική φιλοσοφία, μετάφραση Κική Καψαμπέλη, Αθήνα: Νήσος.

Duménil, Gérard (1978), Le concept de loi économique dans Le capital, Paris: Maspero.

Elson, Diane (ed.) (1979), Value: the Representation of Labour in Capitalism, London: CSE Books.

Φαράκλας, Γιώργος (2000), Γνωσιοθεωρία και μέθοδος στον Έγελο, Αθήνα: Εστία.

Fine, Ben (επιμ.) (1986), The Value Dimension. Marx versus Ricardo and Sraffa, London: Routledge and Kegan Paul.

Fine, Ben και Laurence Harris (1986), Ξαναδιαβάζοντας το Κεφάλαιο, μετάφραση Νικηφόρος Σταματάκης και Θανάσης Αθανασίου, Αθήνα: Gutenberg.

Gramsci, Antonio (1975), Quaderni di Carcere, επιμέλεια Valentino Gerratana, Torino: Einaudi.

Heinrich, Michael (1996-7), “Engels’ Edition of the Third Volume of  Capital  and Marx’s Original Manuscript”, Science and Society Vol. 60. No. 4: 452-466.

Heinrich, Michael (2006), Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition, Münster: Verlag Westfälisches Dampfboot.

Λένιν, Β.I. (1989), Άπαντα, τ. 29 (Φιλοσοφικά Τετράδια), Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Lordon, Frédéric (2010), Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris: La fabrique.

Macherey, Pierre (2013), Φουκώ και Μαρξ. Το παραγωγικό υποκείμενο, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Marx, Karl (2016), Το Κεφάλαιο. Τόμος Πρώτος, μετάφραση Θανάσης Γκιούρας, Αθήνα: ΚΨΜ.

Μηλιός Γιάννης, Δημήτρης Δημούλης και Γιώργος Οικονομάκης (2005), Η θεωρία του Μαρξ για τον καπιταλισμό. Πλευρές μιας θεωρητικής και πολιτικής ρήξης, Αθήνα: Νήσος.

Montag, Warren (2013), Althusser and His Contemporaries: Philosophy ’ s Perpetual War, Durham: Duke University Press.

Negri, Antonio (1979), Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro su Grundrisse, Milano: Feltrinelli.

Postone, Moishe (1993), Time, Labor, and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Ranciere, Jacques (2003), «Η έννοια της κριτικής και η κριτική της πολιτικής οικονομίας από τα Χειρόγραφα του 1844 στο Κεφάλαιο », σε Althusser et al. 2003.

Read, Jason (2015), The Politics of Transindividuality, Leiden: Brill/Historical Materialism Book Series.

Rubin, Isaak Il’ich (1973), Essays on Marx’s Theory of Value, translated by Miloš Samardźija and Fredy Perlman, Montreal: Black Rose Books.

Ρούμπιν, Ισαάκ Ίλιτς (2015), Μελέτες για τη θεωρία του χρήματος στον Μαρξ, μετάφραση Δημήτρης Δημούλης και Τάσος Κυπριανίδης, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Saad-Fihlo, Alfred (2002), The Value of Marx. Political Economy for Contemporary Capitalism, London: Routledge.

Thompson, E. P. (2020), Η ηθική οικονομία του πλήθους στην Αγγλία τον 18 ο αιώνα, μετάφραση Γιάννης Βογιατζής, Αθήνα: Εκδόσεις ΕΑΠ.

Toscano, Alberto, (2008), “The Open Secret of Real Abstraction”, Rethinking Marxism, 20:1: 273-287.

Žižek, Slavoj (2012), Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, London: Verso.